Osmanlı Yüksek Sûfi Çevreleri:
Tarihsel Altyapı, Sosyal Taban, Doktrin Ve Merkezi Yönetimle İlişkiler Açısından Genel Bakış (14.-17. Yüzyıllar)
/Ahmet Yaşar Ocak
Osmanlı yüksek sûfı çevrelerindeki zendeka ve ilhad hareketleri, sonuçta ulema kesimi içindeki hareketlere benzemekle beraber, hareket noktaları, ortaya konuş biçimleri ve amaçları itibariyle onlardan ayrılan bazı özellikler de sergilerler. Osmanlı sûfiyyesinin de tıpkı Osmanlı ilmiyesi gibi, kökü İslam dünyasının klasik dönemine kadar inen uzun bir tarihsel geçmişi vardır. Bu geçmiş, Osmanlı sûfiliğini teşkil eden çeşitli tarikat zümrelerinin tarihsel temelini oluşturur.
Bilindiği gibi İslam dünyasında sûfilik, İslam’ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlayan siyasi ve sosyal değişimlere pasif bir tepki olarak önce zühdî (asetik) bir hayat tarzı şeklinde kendini gösterdi. Bir bakıma bu kaçınılmaz bir gelişmeydi. Daha Peygamber hayattayken etrafındaki sahabeden bazılarının mistik bir hayat tarzı sürdükleri bir yana, Peygamber’in kendisinin de bazı bakımlardan kuvvetli bir mistik karaktere sahip olduğu söylenebilir. Sûfı geleneğin sonradan kendi kökeninde gördüğü Üveys el-Karenî, Herem b. Hayyân, Hasan el-Basrî benzeri 7. ve 8. yüzyıl ikinci kuşak şahsiyetler, gerçek anlamda sûfiler olmaktan ziyade, İslam toplumunun bozulması olarak değerlendirdikleri siyasi gelişme ve toplumsal değişmeleri kabullenemeyerek bizzat yaşamak suretiyle örneğini verdikleri zühd ve takvâ hayatıyla bunları portesto eden zâhidlerdi (zühhâd). Bu protestolar o devirde tamamiyle ferdi nitelikteydi, mahiyetleri icabı hiçbir zaman toplumsal hareketlere dönüşmedi. Bu hareketlerin, zâhidliğin yine ferdi bir hayat şeklinde sûfıliğe dönüşmesinden çok sonra, ancak teşkilatlı tasavvufun, yani tarikatların 12. yüzyılda ortaya çıkmasıyla gözlenebildiği, sûfilik tarihinin en açık olgularından biridir.
Tamamen İslam’dan kaynaklanan bu zühdi tepki bütün bir Emevi dönemi boyunca sürdü. Daha sonra Abbasi İmparatorluğu’nun alabildiğince geniş toprakları içinde, özellikle Hind-İran Budist, Maniheist, Gnostik mistik kültürlerinin izlerini bütün canlılığıyla saklayan eski Mezopotamya ve köklü bir Yahudi-Hıristiyan mistik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye‘de Gnostik ve Neoplatonist etkiler eklendi. Bu ikisinin oluşturduğu sentezle zaman içinde gerçek bir mistik yapının oluşmaya yüz tuttuğunu, 10. yüzyılda da bu mistik hayat tarzının, yavaş yavaş bazı teoriler şekillenerek sûfilik veya tasavvuf denilen olguya dönüştüğünü bugün daha iyi kavrayabiliyoruz.
Tasavvuf, teorik yapısı itibariyle, şeriatın tevhid tâbir edilen “Allah’ın ortak kabul etmez tekliği”ni açıkça vurgulamak suretiyle “Yaratan”ı “yaratılan”dan ayırarak ortaya koyduğu Yaratan-yaratılan ayırımını, “yaratılan”ın “Yaratan”ın tecellisinden ibaret olduğunu görüşüyle izale etmeye (yok etmek, gidermek) çalışan bir mistik felsefeye dayalı derunî bir hayat tarzıdır diye özetlenebilir. Tasavvuf teorilerinin bütün varyantlarının, esas itibariyle, söz konusu bu ikiliğin ortadan kaldırılmasının bir aracı sıfatıyla “insan-ı kâmil” ve -bununla bağlantılı olarak- “velayet” teorisinde odaklaştığı söylenebilir. İnsanın ilahi gerçeğe ulaştığı son noktayı temsil eden “insan-ı kâmil” mertebesine, ancak velayet sistemindeki bütün kademelerin aşılmasıyla ulaşılabilir. Sûfı, ait olduğu ilahî hakikatle tekrar birleşmek üzere bu kademeleri aşmaya çalışan kişidir.
İşte bu çerçevede bazı tasavvuf teorilerine dayalı gerçek anlamda mistik bir hayat tarzı olarak sûfilik, özellikle İslam öncesi eski mistik kültürlerin temsilcisi olan Gayri Arap kökenli Mevâli tabakası arasında, özellikle de eski Mezopotamya topraklarında ilk İslam fetihlerini müteakip kurulmuş bulunan Basra ve Kûfe gibi şehirlere gelip yerleşen Arap kökenli yeni nüfus arasında şekillenmeye başladı. Daha sonra bu şehirlere Bağdat gibi çok önemli bir merkezin de katılmasıyla, temelini bu üç şehrin oluşturduğu bir tasavvuf anlayışı gelişti. Irak mektebi denilen bu mektep, bir yandan Bayezid-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr benzeri Fars kökenli büyük sûfi teorisyenleri İslam dünyasına kazandırırken, diğer yandan Seyyid Abdülkâdir el-Cîlî (Gîlânî) (ö. 1167) ve Seyyid Ahmed er-Rifâî (ö. 1182) gibi Arap kökenli büyük tarikat kurucularını tarih sahnesine çıkardı. Kitabî İslam’ı temsil eden fukahanın, başka bir deyişle ulemanın buna tepkisi ilk zamanlarda çok şiddetli oldu. Tasavvufu İslam içinde adeta yeni bir “ayrılıkçı din” gibi gören, bu sebeple bir çeşit sapkınlık (herezi) olarak algılayan ulema, sûfıleri de zındık ve mülhid (heretik) olarak mahkûm etti. Tabii bu tavır sonraki yüzyıllarda giderek yumuşadı ve tasavvuf adeta İslam’ın derûni boyutu olarak değerlendirilir hale geldi. Sürecin sonunda ulemadan bazıları çeşitli tasavvuf çevrelerine intisap etmeye başladılar.
İslam dünyasında sûfiliğin ilk belirdiği dönemde (9.yüzyıl), eski İran kültürünün ocağı olan Horasan bölgesinde Irak mektebinin zühde dayalı sûfilik anlayışından tamamen farklı olarak, bütünüyle ilahî aşk ve cezbe motifinin hâkim olduğu, Melâmetiyye denilen yeni bir tasavvuf anlayışı belirdi; Ahmed b. Hadraveyh (ö. 854), Ebû Hafs-i Haddâd (ö. 879), Hamdûn-i Kassâr (ö. 885), Ebû Osman el-Hîrî (ö. 911), es-Sülemî gibi esas itibariyle esnaf tabakasından oluşan orta sınıfa mensup önemli bazı şahsiyetler, fakat özellikle de Hamdûn-i Kassâr, Horasan mektebi denilen bu ikinci sûfilik anlayışının öncüleri oldular.
İşte, 11. yüzyıldan itibaren Ortadoğu İslam dünyasını içine alan geniş topraklarda bu iki sûfilik anlayışı, yavaş yavaş, zamanında önce tâife (çoğulu tavâif) denen mistik birtakım cemaatlere dönüşmeye ve kendi içlerinde de varyasyonlar yaratarak daha sonraları tarikat (çoğulu turuk) adını alan sûfı teşekkülleri ortaya çıkarmaya başladı. Artık Ortadoğu’dan yayılmak suretiyle Kuzey Afrika’dan Endülüs’e, doğuda Mâverâünnehir’e uzanan bütün bir İslam dünyası, ortaçağlar boyunca bu iki ana mektepten ve türevlerinden çıkmış muhtelif tarikatların doğuş ve gelişmelerine sahne oldu. Bunlardan doğuda olanlar, Orta Asya’daki eski Budist ve Maniheist mistik kültürlerle iç içe geçip yeni sentezler oluşturdular. Bu sûfı teşekküller, kısa zamanda zaviye, hanikah vb terimlerle adlandırılan kurumları geliştirip İslam dünyasının her tarafına yayarak, buralarda, İslam’ın zahirî (egzoterik) bilgisini üreten medreselere paralel olarak cephesine dair bilgi ve yorumlar üretmeye başladılar. Bu, o zamana kadar oluşan İslam düşüncesinin tarihinde, medresenin doğuşundan sonraki ikinci büyük değişimi teşkil eder.
Zamanla geliştirilen bu muhtelif sûfı yorumların en önemlileri arasında, 12. yüzyılda İranlı büyük mutasavvıf Şihabeddîn-i Sühreverdî-i Maktûl (ö. 1191) tarafından sistemleştirilen ve daha çok entellektüel kesimleri etkileyen İşrâkîlik ile, 13. yüzyılda Endülüslü büyük mutasavvıf Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin (ö. 1241) geliştirdiği (tasavvuf tarihinin en büyük inkilâbı kabul edilebilecek) Vahdet-i Vücûd mektebinin doğuşu oldu. Bu anlayış hem yüksek tasavvuf çevrelerine kuvvetle nüfuz etti, hem de popüler tasavvuf akımlarını büyük ölçüde etkisi altına aldı. Bazı çevrelerde çok iyi işlenmiş yüksek ve ince bir tasavvuf felsefesi biçiminde ortaya çıktı, bazı çevrelerdeyse kolayca panteist yorumlara dönüşmeye ve İslam’ın tevhid inancının sarsılmasına çok müsait bir konuma geçmeye yüz tuttu. Bu yüzden, ulema çevreleri bu mektebin tasavvuf öğretilerine her tarafta şiddetle karşı çıktılar. Ancak yine de bu mektep tasavvufun gelişim tarihinde yepyeni bir dönemin başlamasına, dolayısıyla yarattığı değişimlerden etkilenen yeni bazı tasavvufi yapılanmalara yol açtı ki, Osmanlı sûfıliği içindeki bir kısım çevrelerde beliren panteist yorumuyla hayli etkili olan, aşağıda ele alacağımız Hurufîlik, bu yapılanmaların en önemlilerinden biridir. Osmanlı yüksek sûfıye geleneği içindeki zendeka ve ilhad hareketleri, münhasıran bu etkilere maruz kalmış Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdet-i Mevcûd‘çu (panteist) mektebe bağlı sûfi çevrelerde oluşan hareketlerdir.
İşte Osmanlı sûfıliği, esas itibariyle, özetlemeye çalıştığımız bu tarihin bir devamı ve parçası olup bu tarihi Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemi sûfîliği aracılığıyla tevarüs etmiştir. Bu itibarla Osmanlı sûfiliğinin tarihi alt yapısını büyük ölçüde Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemindeki sûfi akımlar ve tarikat hareketlerinin oluşturduğunu hatırdan çıkarmamak gerekiyor.
Ayrıntılar bir kenara bırakılacak olursa, 13. yüzyıl Selçuklu Anadolu’sunun, Irak ve Horasan tasavvuf mekteplerinin yüksek ve popüler seviyedeki yorumlarını yansıtan akımların ve tarikatların buluştuğu bir bölge haline geldiğini söyleyebiliriz. Söz konusu sûfı akım ve tarikatlar Anadolu’ya İran ve Arap ülkeleri üzerinden nüfuz ettiler. Horasan Melâmetiyyesi’ni temsil eden Kalenderîyye cereyanı ve buna bağlı Haydarîyye ile, ayrıca Irak kökenli Vefâiyye gibi popüler (heterodoks) tarikatlar, bunlara paralel olarak, yine Horasan kökenine bağlı, Sünni çizgiye olabildiğince sadık kalmaya çalışmakta olup, daha entelektüel çevrelere hitap eden Kübreviyye tarikatları İran kanalıyla; Sühreverdîyye, Rifâiyye ve Kadiriyye gibi yine üç büyük Sünni tarikat ise Irak üzerinden Anadolu topraklarına girerek birçok yandaş buldu ve yerleşti.
Dikkat edilirse, Osmanlı öncesinde Anadolu’da çeşitli çevreler oluşturan sûfilik akımlarının ve zümrelerinin temsilcileri olan şeyh ve dervişlerin hiçbiri yerli değildi; Türk kökenliler dahil, çok değişik etnik ve kültürel çevrelere mensup bu sûfılerin büyük bir çoğunluğu, farklı sebeplerle yurtlarından ayrılarak Anadolu’ya gelip yerleşmiş kimselerdi. Anadolu’daki bu muhtelifü’l-menşe tasavvuf akımlarının önemli bir kısmının İran kaynaklı olduğu, klasik Osmanlı dönemi de dahil olmak üzere sürekli olarak İran’la bağlantılarını sürdürdükleri, Selçuklu ve Osmanlı dönemi sûfilik tarihi konusunda yapılacak analizlerde unutulmaması gereken en mühim noktalardan biridir. Popüler tasavvuf geleneğinde Anadoluda yaşamış her sûfı ve velînin bağlandığı Horasan Erenleri geleneği, bu tarihsel vakıanın ifadesinden başka bir şey değildir.
…
Osmanlı sûfiliğini oluşturan bu değişik çevrelerin tarihsel köklerini ve Osmanlı İmparatorluğu’ndaki genel durumlarını böylece kısaca özetledikten sonra, doktrin yapılarını ve hâkim tasavvuf mekteplerini gözden geçirmekle, Osmanlı sûfiliğine hâkim eğilimler hakkında da genel bir kanaate ulaşabiliriz. Kısaca belirtmek gerekirse, kısmen Irak zühd mektebinin esasları üzerinde tamamiyle Ehl-i Sünnet çizgisinde gelişen zühdçü mektebi bir kenara bırakacak olursak, esas olarak Osmanlı sufiliğinin Vahdet-i Vücûd’çu bir çizgi takip ettiğini söylemek yanlış değildir. Bu mektep Osmanlı süfliliğinde popüler ve yüksek seviyede olmak üzere iki paralel biçim gösterir.
Bunlardan birincisi, daha 13. yüzyılda Anadolu Selçukluları zamanında, Mâverâünnehir, Hârezm ve Horasan (özellikle bu üçüncü mıntıka) üzerinden Anadolu’ya Türkmen göçleriyle birlikte girdi. Daha önce gerek Kalenderîyye, gerekse Vefâîyye çevrelerinde kuvvetli cezbe yönüyle belirginleşmesine rağmen, henüz Vahdet-i Vücûd anlayışını tanımamış olan bu sûfi düşünce, 13. yüzyılda bu anlayışla tanışti ve kuvvetle kaynaştı. O kadar ki, artık 13. yüzyılın sonlarıyla 14. yüzyıl başlarında Yunus Emre, 14. yüzyılda Abdal Musa, 15. yüzyılın başlarında onun müridi Kaygusuz Abdal bu kuvvetli cezbenin etkisi altında çok güçlü bir Vahdet-i Vücûd düşüncesini şiirlerinde terennüm ediyorlardı. Horasan Melâmetîliği’nin derin etkisini de bu tasavvufi şiirlerde açıkça görmek mümkündür. Zikredilen bütün bu sufiler, melâmet (kendini kınama) kavramını sık sık kullanırlar. Zaman zaman nesir de bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu sûfi doktrinin ifade kalıbı olmakla beraber, geleneğin etkisiyle daha çok manzum formun tercih edildiği açıktır. Vahdet-i Vücûd anlayışının aşırı cezbe ile sık sık hulûl (incarnation) inancına kaçan ifadelerle bütünleştiği de görülür. Kaygusuz Abdal‘ın mensur ve Dilgüşâ, Saraynâme, Vücûdnâme gibi manzum eserlerinde her iki tavrı da görebilmek mümkündür. Bu eserler, başlangıçta hemen tamamiyle şifahi (sözlü) olan bu popüler tasavvuf düşüncesi geleneğinin, bir yandan yavaş yavaş yazılı bir geleneğe dönüşmeye başladığının göstergeleridir.
Rum Abdalları (Abdâlân-ı Rum) denilen bu popüler tasavvuf çevrelerinin 16. yüzyılın başında bütün kültür ve düşünce mirasına vâris olan Bektaşîlik, bu coşkucu Vahdet-i Vücûd düşüncesinin de mirasçısı olmuş oluyordu. Bu yüzyıldan itibaren söz konusu gelenek içerisinde eserlerini vermeye başlayan Bektaşî şairleri, Dîvanlarında, diğer manzum parçalarında ve özellikle de nefes denilen ilahilerinde coşkun bir tenâsüh ve hulûl inancı temelinde Vahdet-i Vücûd anlayışını tek hâkim renk olarak Vahdet-i Mevcûd’a dönüştürdüler. Bu dönüşümden büyük ölçüde yine Hurûfiliğin etkisini görmek bizim için hiç de şaşırtıcı değildir. 16. yüzyılda Viranî, Teslim Abdal, Yeminî ve daha birçokları, 17. yüzyılda Muhyiddîn Abdal, bu hâkim rengi kuvvetle temsil ettiler. O kadar ki, hemen hemen daha sonraki bütün Bektaşî şairleri, onların aynen taklit ve takip etmekten öteye pek gidememişlerdir. 16. yüzyılda Pir Sultan Abdal ve diğer bazı Alevi şairleri ile müteakip yüzyıllardakiler de, bütünüyle bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdetî Mevcud’çu tasavvuf düşüncesi geleneği içinde değerlendirilmelidirler.