Alevilerin Şiileşme evresinde kırılma
15 Ağustos 1514’te Osmanlı ile Safevi devleti arasındaki savaş Çaldıran’da (Van’ın doğusunda, İran sınırında bir ilçe) gerçekleşir. Bu savaş günümüzde Alevi olarak tanınan etnik inancın Şiileşme evresindeki bir dönüm noktası olarak tanımlanabilir (Arslan 2016). Osmanlı hanedanı Yavuz Sultan Selim ve Safevi hanedanı Şah İsmail arasında gerçekleşen bu muharebe, Osmanlı’nın zaferi ile sonuçlanır. Bu dönemden itibaren Osmanlı yönetimi Sünni-Ortodoks İslam’ı,Hilafeti Kahire’den İstanbul’a getirerek devletin dini ve anayasası ilan eder. Buna karşın Alevi inancı yukarıdan aşağıya (vertikal) bir hiyerarşiye, toplumu katı katmanlara bölen bir yapıya ve egemenlik anlayışına sahip olmamıştır. Tam aksine eşitlikçiliği ve ortak(çı) yaşamı temel almıştır. Buradan hareketle Fars İmparatorluğu’nda özellikle Osmanlı’ya karşı dengeyi sağlamak için Şah İsmail,Şii Ortodoksisini devlet dini ilan etmiş ve günümüz Cafer-i mezhebine dayanan İran İslam Cumhuriyeti’nin temelini atmıştır (bkz. Eberhard 1970: 42ff). Şah İsmail’in bu yenilgisinden sonra sözlü tarih geleneğine sadık biçimde bugüne taşınmış Alevi beyit ve şiirlerinde, Yavuz Sultan Selim’in Sünni geleneğinden olmayan insan ve topluluklara birçok katliam ve zulüm uyguladığı anla-şılmaktadır (Arslan 2016; Sohrweide 1965: 195). Ancak bu durumun, yuka-rıdada belirtildiği üzere, sosyo-ekonomik boyutu çoğu zaman gözardı bıra-kılmaktadır. “Hatai’den günümüze Anadolu Alevilerinde Farklılaşma” (2004) adlı çalışmasında Taşğın, Safevi Devleti sınırları içinde Şiileşenler ve Osmanlı Devleti sınırları içinde Sünnileşenler arasında yerleşik hayata geçmek bakı-mından sosyal yapılarında bir farklılık olmamakla birlikte, tüm bu gelişmelerin dışında, periferide ve ‘Sünnilik kıskacında’ kalan, konar-göçer ve sözlü kültür geleneğini en azından Cumhuriyet dönemine kadar ciddi biçimde muhafaza eden, tebaalaşmayan, Anadolu Alevileri, yani Kızılbaşlar sözkonusudur, ifa-desinde bulunur. Bu anlamda Sosyal bilimci Hakan Mertcan (2015) ‘‘Türk Modernleşmesinde Arap Alevileri” kitabında Osmanlı’nın Alevileri sürekli ötekileştirdiğini, Besim Can Zırh’ın deyişiyle ‘‘değillediğini”, yani yok saydığını ve eşitsizliğe maruz bıraktığını ifade etmiştir. Aynı yazar siyasi çıkar ve dengelere dayanarak Osmanlı vede Cumhuriyet’in Alevileri Hristiyan ve Musevi halk-lardan ayrı tuttuğu, Müslüman(laşmamış) olarak kabul ettiği ve hatta müslü-manlaştırmaya (ihtida) çalıştığını savunmuştur.16 Yavuz Sultan Selim’in katı uygulamaları Alevi inancına mensup kitlenin geri çekilmesine, mücadeleci çizgisinden uzaklaşmasına sebep olmuştur. Bu durum ise Alevilerin bugüne dek, Angela Moré‘un (2007) kullandığı “duygusal kalıtım” (emotional heritage) terimi bazında bir travma geleneğini sürdürmesiyle sonuçlanmıştır. Din sosyoloğu David Zeidan konuya ilişkin şu tespiti yapmaktadır: “Sünni Osmanlı’ya karşı olan Alevi muhalefeti 16. yüzyıldan itibaren coğrafi ve sosyal bir marjinalleşme ile sonuçlanmıştır. Despot bir yönetimin düşmanlığı ve zulmüne boyun eğmek yerine, Aleviler kendi içine dönük belirli etnik unsurlara dayanan ve katı bir sosyal dini yapıyı içeren, dini bir topluluğa dönüşmüştür”17 (Zeidan 1999: 75). Ben bu konuyu şu şekilde toparlayarak açıklamaya çalışmıştım:“Toplumun taşra yapılanmasına itilen Kızılbaşların18 inanç merkezi Ortodoks dini uygulamalardan uzaktı. Kızılbaşlar kendilerine özgü bir inanç biçimi geliştirdiler. Ege’de, Akdeniz’de ve Orta-Anadolu’da yaşayan Kızılbaşların birbirileriyle iletişim 16 Hindistanlı edebiyat bilimci ve sömürgecilik sonrası bilimler (Post-colonial Studies) araştırmacısı, Gayatri Chakravorty Spivak (1986) direkt ve “öteki” olarak ezilen değil de, yok sayılan, değillenen (Zırh 2015) ve dönüştürülmeye çalışılan, bu anlamda sesi ve iradesi olmayan gruplar için “Subaltern” terimini kullanır. 17 Aslı: “Alevi opposition to the Sunni Ottomans in the 16th century resulted in geographical and social marginalization. In order to servile Despoten Majorat hostility and presecution, the Alevis developed intoan endogenamous religious community with definite ethnic markers and a tight social-religious network”. 18 ‘Kızılbaşlık’ enflasyoner biçimde ve Alevileri tamamen tanımlamak adına kullanılır. Ancak ben bu terimi merkezi ve Osmanlı’da üst ve daha çok yazıya hakim olan sınıfları kapsayan Ortdodoks Sünni- ve bu anlamda politik- İslam’a muhalif olan ve de Safevi hanedanları ile bir dönem daima temasta olan ve etki alanına giren Aleviler için kullanıyorum. ‘’Kızılbaşlık’’ terimini kullanımıma dair bkz. Arslan 2016: 85.
kuramamalarından ötürü, bugünün Alevi kitle temsilcileri inanç ile ilgili farklı [kendi bölgelerine özgü olan] fikirlere sahiptirler” 19 (Arslan 2016: 100)
“Değillemeler’’ ve “ötekileştirilmeler’’ sonucunda, Aleviliğin sosyo-politik ve sosyo-ekonomik alanlardaki asimetrik uygulamalardan ötürü “etnikleşti-rilmesine’’ dair Markus Dressler’in fikirleri şu şekilde sunulabilir: “Kızılbaşların etnikleştirilmesi, sosyal ve coğrafik olarak geriye çekilmeleri; Osmanlı’nın egemen olan inanç anlayışından, terminolojisinden, ritüellerinden, sosyal ve dini kurumlarından tamamen ayrılan bugünkü Aleviliğin oluşmasına sebep olmuştur.”20 (Dressler 2002: 101) Merkezileşen ve Sünni mezhebini kurumsallaştıran devletleşmenin Alevi toplumunu izole ederek güçlü ve ciddi bir potansiyele sahip Alevi yükselişini/muhalefetini engellediğini düşünmek mümkündür. Bu noktada CHP (Cumhuriyet Halk Partisi) eski Kadıköy Belediye Başkanı Avukat Selami Öztürk’ün 12 Aralık 2016 tarihinde CNN Türk televizyonunda yaptığı şu konuşması düşündürücüdür:
“Suriye’deki Irak’taki mezheplerle bizdeki mezhep ayrılığı çok farklı. Bizim Alevi kitlemiz, kendisine baskı yapılsa da yakılsa da öldürülse de buna karşılık vermeyen, tam tersine sineye çeken ama bunu farklı şekillerde anlatan bir yapıya sahip. Bu bizim için büyük bir şans. Bu şansı hepimizin, biz Sünniler dahil kullanmamız gerekir” (Evrensel, 12.12.2016)
16. yüzyıl’dan itibaren Cumhuriyet’in kuruluşuna dek Anadolu Alevileri coğrafyanın en ücra ve erişilmez kesimlerinde izole biçimde yaşamlarını sürdürmeye devam etmişlerdir. Yüzyılları alan bu sessizlik ve suskunluğun hilafetin kalkması ve Cumhuriyet’in kurulmasıyla birlikte özellikle modern devlet yapılanması ve laiklik propagandası üzerinden son bulması beklenmiştir.
Cumhuriyetin kuruluşu
Dünya siyasi konjonktürü gereği ilk laikleşme hamleleri 19. yüzyıl’da Osmanlı İmparatorluğu döneminde başlamıştır. 1839’da başlayan modernleşme süreci ilk Osmanlı Anayasası olan (dönemin emperyalistleşen küresel dünya 19 Aslı: “Die Glaubenspraxis der an den Rand der Gesellschaft gedrängten Kızılbaş19 war weit entfernt von der orthodoxen Religionspraxis der zentralen Herrschaft. Die Kızılbaş pflegten eine eigene Glaubenspraxis, wobei aufgrund des Rückzugs die Kızılbaş in der Ägeis, die Kızılbaş im Mittelmeerraum, die Kızılbaş im mittelanatolischen Raum, etc. keinen Informationsaustausch pflegten, was mitunter dazu geführt hat, dass die Vertreter_Innen dieses Glaubens heute unterschiedliche Auffassung zu ihrem Glauben haben” (Arslan 2016: 100). 20 Aslı: “Die Ethnisierung sowie der soziale und geographische Rückzug der Kızılbaş führte zur Herausbildung der heute als “Alevitum” bezeichneten Religionsgemeinschaft, die sich in ihren Glaubensvorstellungen, ihrer Terminologie, ihren Riten, ihren sozialen und religiösen Institutionen klar von der hegemonialen Religions-interpretation der Osmanen unterscheiden läßt” (Dressler 2002: 101).Arslan 165 aktörlerine verilen tavizlerin akabinde oluşturulan) Tanzimat (1876) ile sonuçlanmıştır. Tanzimat dönemi (1839-1876) ‘Osmanlı vatandaşlığının’ ilanı olmuştur ve Avrupa modeli meşruti monarşi olan Birinci Meşrutiyet ile taçlandırılmıştır. Mertcan ‘bu dönemde [yükselen gayrimüslim toplulukların ayaklanmalarını da kontrol altına almak adına; Z.A.] gayrimüslim tebaanın eşit haklara sahip olmasına ilişkin çokça yaptırımlardan bahsedilmiş ancak pratik ugulamada bir yansıması görülmemiştir’ şeklinde ifade etmektedir ve bunu özellikle Arap Alevileri üzerinden çeşitli örneklerde açıklamaya çalışmaktadır (Mertcan 2015). Sonuç olarak Anadolu Alevileri için Tanzimat döneminde vaat edilen unsurlar ile ilgili umutların boşa çıktığı söylenebilir. Hans-Lukas Kieser 19. yüzyıl’da giderek zayıflayan imparatorluğun merkezi yönetiminin vergi toplama ve tebaanın askere alınması konusunda daha katı ve baskıcı olduğunu belirtmiştir (Kieser 2001). Özellikle 19. yüzyıl’ın sonunda Sultan İkinci Abdülhamid’in iktidarı döneminde yoğun bir Protestan karşıtlığını [ki o dönemler imparatorluk egemenlik sahasında yoğun Hristiyan misyonerlik dalgalarına rastlanabilir; bkz. Kieser 2001 ve Mertcan 2015], Ermeni karşıtlığını ve genel anlamıyla Sünnileştirme politikasının (ihtida) izlenildiği gözlenmektedir.
Tarihçi Mehmet Ali Ünal araştırmalarında 16. yüzyıl’dan 19. yüzyıl’a özellikle Kadim-Dersim21 bölgesinde Hrıstiyan nüfusunda ciddi derecede bir azalma olduğunu tespit etmiştir (Ünal: AKBIS). Hans-Lukas Kieser yine bu dönemlerde özellikle Doğu-Alevilerinin merkezi yönetime ve onun Sünni yerel uzantılarına uzak durduğunu saptamıştır. 1865 yılında Avrupa’da yetişmiş ve eğitim almış entellektüel kesim tarafından İttifaki Hamiyet kurulmuştur. Daha sonra Yeni Osmanlı Cemiyeti adı altında varlığını sürdüren bu kesim son olarak Jön Türkler ismiyle tarih kitaplarında yerini almıştır (Berkes 1964: 204). Bu oluşum İkinci Meşrutiyet dönemini başlatmıştır (Rumpf 1999: 209f). İkinci Meşruti Monarşi dönemi 1908 ile 1918 yıllarını kapsamış ve Sultan Birinci Abdulmecid’in tahttan çekilmesine sebep olmuştur. Jön Türklerin bu girişimi “Osmanlı Milliyetçiliği’nden” “Türk Milliyetçiliği’ne” (Kemalizm) geçişi ve özellikle Almanya ulus devletleşme modelini bazalarak, “Türk-Türkçe-Sünni-Müslüman’’ paradigmasının devlet kültürü ve ideolojisi olarak sistematik biçimde yerleşmesini sağlamıştır. Sosyolog Besim Can Zırh Türkiye versiyonu bu “tek dil-tek din-tek vatan” endeksli paradigmayı ‘’Milli Muhafazârlık’’ (Zırh 2015) olarak tanımlamıştır.
Aleviler ve Kemalizm
Alevilerin Kemalizm ile ilişkisini anlamak Alevilerin bugün Türkiye’de ve Avrupa Diasporası’nda içinde bulundukları siyasi tutumlarını anlama açısından önemlidir. Kimi zaman siyasi amaçlarla “Türkiye’nin daima aydın ve çağdaş yüzü” olarak lanse edilen Aleviler, Avrupa Diasporası’nda Sünni göçmenler karşısında oldukça yüzeysel ve genellemeci bir tutum ile “uyum sağlayabilen 21 Ermenice: Տէրսիմ/Դերսիմ Tersim, Kurmanci: Dêrsim, Zazaca: Dêsım tarihi bölgesi Tunceli (Zazaca: Mamekiye) ve kısmen Elazığ, Bingöl, Sivas, Erzincan, Varto ve Erzurum’u kapsar
Copyright @ 2017 GÖÇ DERGİSİ © Transnational Press London
Alevi diaspora and multiple identities in Alevism as an ‘officially
recognised religion’
Abstract
This paper focuses on the Anatolian Alevis, whose identity is often defined externally
by others and they face political manipulation as a leverage group against fundamentalist
Islamic tendencies. The way in which Alevism is commonly defined in contrast to
Sunni-Orthodox Islam, an institutional and hegemonic faith in Turkey continues with
Alevi Diaspora in Europe49 too. In particular, in the case of Austria (German:
Anerkennung als Religionsgesellschaft), where the recognition of Alevism as a religion
dates back to 2008/2009 and it shows how the state manipulates the Alevi population’s
goals for her own purposes (Amendment of the 1912 Islam Law). This study focuses
on the way in which Alevi faith group is divided into two at the end of this process of
regcognition in Austria. These groups are the Islam Alevis and the (Syncretic) Alevis.
This paper analyses the roles of the Austrian Alevi associations and the Austrian state
in this process of division and official recognition. The analyses are based on content
analysis of documents on current political and judicial decisions and benefits from
critical discourse analysis approach. The intersectional theoretical approach is tested
when the dominance and hegemony aspects, mutual influences of internal and external
factors as well as identity buildings through categorization are analysed.
Keywords: Alevis; religion; recognition; Austria; Alevis in Europe