13.YÜZYILDA KADRİ BİLİNMEDİK ANADOLU DEVRİMİ VE KARŞIDEVRİME DİRENEN FİLOZOF: ŞEYH BEDREDDİN
/Ömer Tuncer

Aşıkpaşazade, Osmanlı’nın kuruluşunda Diyâr-Rûm’da (Anadolu) birbirini bütünleyen dört örgütlenmeden söz ediyor. Adlarını artık herkes biliyor: Ahîyan-ı Rûm (Anadolu Ahîleri), Bacıyan-ı Rûm (Anadolu Bacıları), Gâziyan-ı Rûm (Anadolu Gâzileri) ve Abdalan-ı Rûm (Anadolu Abdalları)… Tümü, Anadolu Sûfileridir. Hepsine birlikte belki “Sûfîyan-ı Rûm” demeliydi. Biz, bilinen bir adla, “Diyar-ı Rûm Erenleri” olarak anacağız.

13. yy’ın ikinci yarısında Anadolu’yu elinde tutan Sûfîlerin, varsa başka ‘san’larını terk ederek, adlarının önüne ya da sonuna bulundukları grubun adını aldıklarını görüyoruz: Ankara’da camileri bugüne gelen Ahî Şerafeddin (1295) ve Ahî Elvan(1350)’ın “Ahiyan”dan, “Fatma Bacı”nın “Bacıyan”dan, Osmanlı’nın ilk askerleri Alp Erenler’in “Gâziyan”dan olduğunu biliyoruz. Hele Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Pîr Sultan Abdal, Kazak Abdal gibi abdalları Anadolu’nun her yanında bulabiliyoruz.

Dikkat edilirse bunlardan hiç biri aristokratların “bey”i, “ağa”sı, “sultan”ı gibi “verilmiş” sanlar değildir. Hepsi dünyada yaptıkları, yaradıkları işlerle ya da durumları ile ilgilidir. Yani bir insan, Diyar-ı Rûm Ereni ise “canlardan bir can”dır, hepsi bu… Yani “insan” olan insanın “sıradan” olması, bütün verilmiş “san”larından arınması, yalnızca “insan” kalması gerekir. Bu yüzden Osman Bey ve Orhan Bey’in Osmanlı’nın kuruluşunda Diyar-ı Rûm Erenleri ile birlikte davranabilmeleri için aristokrat “Bey” sanlarını terk etmeleri Gâziyan-ı Rûm üyesi olarak “gâzilerden bir gâzi” olmaları gerekmiştir. Adlarını bu yüzden Osman Gâzi ve Orhan Gâzi olarak değiştirirler (“Ertuğrul Gâzi” adı bize 14. yy sonlarından, Yıldırım Bayezid zamanından ulaşır. Osman ve Orhan Gâzi’lere benzetilerek “gâzi” denilmiş olmalıdır).

13.yy’da Diyar-ı Rûm Erenleri, güçlerini birleştirip siyasal bir oluşum haline gelmiş, 1265’te Ankara’da, 1299’da da Söğüt’te (Osmanlı) dayanışmayla birer devlet kurmuşlardır (bkz: “13.yy’da Anadolu ve Evrensel Kültüre Kattıkları”, Ömer Tuncer, Bilim ve Ütopya Sayı:98 s:62). Bu devletler, insanoğlunun ilk yerleşim örnekleri olan ve kendiliğinden oluşan ilkel komünlerden sonra, dünyada ilk kez “Tanrı’dan vekalet alınmadan” kurulmuştur. Diyar-ı Rûm Erenleri kendi “sıradan”, “insan” özellikleriyle, kendilerine “yüceler”de yer aramaya gerek duymadan yöneticilerini kendi aralarından seçtiler.

II Mehmet, ünlü Kanunname’sinde, ataları olan Gâzilerin sofrasına her gelenin oturduğunu, sohbetine her isteyenin katılabildiğini (ve bu geleneği bu yasayla ref’ettiğini – kaldırdığını) söylemektedir.

Bedreddin’in ataları…

Şeyh Bedreddin’in böyle bir kültür ortamında, 1359 ile 1364 arasında, yani Orhan Gâzi döneminin sonu ile Murad Hudavendigâr’ın ilk yıllarında doğmuş olduğu biliniyor[2].

Prof. Omay’ın araştırmasından Bedreddin’in dedesi Abdülaziz’in Selçuklu Sultan ailesinden gelen bir aristokrat olduğunu, dahası kardeşi 3.Alâeddin Keykubat’ın vezirliğini yaptığını, üstelik Osmanlı Devletinin tanındığını gösteren işaretleri Osman Gâzi’ye götüren Selçuklu veziri olduğunu anlıyoruz. Sultanın ayrılması ile onun da vezirlikten ayrıldığını ve Anadolu Erenleri’nin kurmakta olduğu Osmanlı’ya katıldığını öğreniyoruz. Sonra da oğlu Gâzi İsrail ile birlikte, Orhan Gâzi’nin oğlu Süleyman Paşa[3]’nın komutasında Trakya fetihlerine katılıyor.

Şeyh Edebali[4]’den başlayarak, Osmanlı Devletinin, Diyar-ı Rûm Erenleri çizgisinde ve geleneksel Aristokrat yapıya bağlı olmadan kurulmaya ve yönetilmeye çalışıldığı gözleniyor.

Yeni bir Toprak Düzeni doğuyor…

Bunu, başlangıçta Osmanlıların oluşturduğu “üretim” düzeninden anlarız: Mirî topraklar (devlet toprakları) üzerinde herkesin geçimini sağlayan ve “Dirlik Düzeni” adı verilen değişik bir yapıdır. Oysa Selçuklu aristokrasisinin “İkta Düzeni” “bey”lere kocaman toprakların, üzerindeki insanlarla birlikte verildiği tipik bir Aristokrat toprak düzenidir.

Aristokrat toplumlarda toprak tanrı mülküdür. Devlet, bu mülkün yönetilme düzenidir. Devlete bu yüzden “mülk” denir. Hükümdar, toprağı, kendi seçtiği aristokratlarıyla birlikte, tanrı adına yönetir. Tanrı buğday, para, altın istemeyeceğine göre de tanrı adına zenginleşir, semirirler. Toprağı süren, eken, biçen boğaz tokluğuna çalışır. Yapı bir tür kulluk, kölelik yapısıdır. Anadolu’da Kemalist Burjuva Devrim’iyle ortadan kalkma sürecine giren “Ağalık” düzeninin kökleri Selçuklu “İkta Düzeni”ne değin uzanmaktadır.

Oysa Osmanlı, dünyada ilk kez, toprağın kullanımını bütünüyle işleyene bırakan “Dirlik Düzeni”niyle birlikte doğar..

Dr. Hikmet Kıvılcımlı’ya göre:

Dirlik düzeninin Maddesi:

Toprak meselesini çalışan halk yararına çözmekle özetlenir. Dirlik düzeni toprak düzeninde sınıfları lâfta değil, fiilen kaldırmıştır. Çünkü miri toprağın mülkiyetine kimse sahip değildir. Toprak üretiminde iki bölük insan vardır:

1. – ÇİFTÇİ: Bir ÇİFT öküzle sürülebilecek kadar toprağı işleyen hür ekincidir. İşlediği toprağın mülkiyetine: Müslümansa, bütün müslümanlardan her biri kadar sahiptir. Ama, işlediği yer kendisinin MALI, MÜLKÜ değildir. İşlediği tarla sadece TASARRUFundadır. Dirlik düzeni o bakımdan, sosyal bir görev karşılığı olmaksızın, tarımın gelişimi zararına irat yiyenleri kaldırmış, yeni bir kalkınma çağı açmış olur. Osmanlı dirlik düzeni ilk ülkücü ilbler derebeyileşmedikçe, müreffeh çiftçi yetiştiren insancıl bir sistem olmuştur. O sayede, dini ayrı hıristiyan halk, Osmanlıyı kurtarıcı gibi karşılamıştır. Çiftçi müslümansa yalnız ÖŞÜR öder: Aslında “onda bir” demek olan aynî vergidir ve tektir. Çiftçi hıristiyansa, öşürden başka bir de baş vergisi denilen çil akçayla ödediği Haraç verir.

2. – DİRLİKÇİ: Toprak düzeninin devlet adına güdücüsüdür. “Sahibül arz” (toprağın sahibi) diye de anılır. Gerçekte toprağın değil mülkiyetine, tasarrufuna dahi el süremez. Tasarruf: (Topraktan işleyip yararlanma): Köylünün, Mülkiyet: Bütün müslümanların hakkıdır.[5]

Aristokrat geleneğe göre toprak tanrınındır. Oysa Anadolu tasavvufunda tanrı “ben”i ile insan “ben”i aynıdır (bkz: “Aristokrat Ortaçağ’ın ‘Mutlak Hakikat’ kavramı ve Anadolu Tasavvufu’nun başkaldırısı”, Ömer Tuncer, Bilim ve Ütopya, Mart 2003, Sayı:105, s:49).

Toplumsal “akış”ın bu aşamasında, mülkiyet, gelenekte olduğu gibi devlette kalmakla birlikte toplumun güncel gereksemesi, devlet örgütünü hangi dinden olduğuna bakmadan o örgütün üyelerine bırakmaktadır. Osmanlı dirlik düzeni, doğal olarak, Selçuklu ümmet düzeni[6]nden de izler taşımakla birlikte, temel olarak kendi gibi olmayan inanç sahipleriyle (baskın olarak Bizans’lı Hıristiyanlar ve Haçlı şövalyeler) birlikte oluşturulmaktadır. Bu yanıyla da ileride “laiklik”i oluşturacak olan yapının gizilgücünü (potansiyelini) ve ön işaretlerini taşımakta, gereksemenin belirdiğini göstermektedir.

İlk dirlikçi: Aza kanaat eden, gözü toprakta olmayan millet fedaisi bir halk memuru “şövalye” İlbtir. İratcı toprak beyi sayılamaz:
Toprak mülkiyeti yoktur;
Toprak üzerinde tekelciliğe kalkışamaz;
Toprağın tasarrufuna el atamaz;
Toprak beyi gibi hazır yiyici de değildir.
Sosyal görevlidir. Sosyal görevi: Barış zamanında toprak üretiminin “ehil” ellerde en verimli yoldan yürümesi, tarım işlerinin asayişi, köyde sosyal adaletin sağlanması gibi konuları tutar.

Savaş zamanı: Çiftçiler tarım işleriyle rahatça uğraşırken dirlikçi, ilk çağında atını, silâhını kapıp sınır boyunda ölüme gider. Ve o zaman, bu gidişler hiç de kırkyılda bir olmaz.

Dirlikçinin bütün hizmetlerine karşılık ne ideal memur olduğu geçiminden bellidir. Bugünkü memurdan yalnız aşırı ülkücü ve canını sık sık ateşe atar olması ile ayrılmaz; aldığı maaşta, bütün imparatorluk ölçüsünde eşittir. Ve yanında yetiştireceği her cebelü kaç akça yıllık alırsa, dirlikçi de ondan bir akçe fazla almaz.

Sistem bu idi.

Öyle kaldı mı?[7]

Önünü “çıkar” kesmeseydi!..

Selçuklu’dan kalma soylu(!)lar, soyluların egemenliği yitirmesiyle çıkarını yitirmekte olanlar, her zaman olduğu gibi “iyi niyet(!)”lerine karşın yeni çözümler aramanın güçlüğünü yüklenmektense eski çözümlere sapıveren kolaycılar…

Anadolu Ahîlerinin,

“Buraya sarhoşlar, zina işleyenler, münafıklar, gammazlar, dedikoducular, müfteriler, gururlular, kibirliler, merhametsizler, kıskançlar, kin tutanlar, sözünden dönenler, yalancılar, kadınlara şehvetle bakanlar, emanete hıyanet edenler, ayıbı yüze vuranlar, hırsızlar, varyemezler, insan öldürenler giremez!..”[8]
yazılı “levha”ları bile para etmedi… Kuzu kılığına büründüler, her biri bir yandan çekiştirmeye başladı.

Osmanlı’da Aristokrat Karşıdevrim…

Gâzi adını artık almayan 1. Murat’a henüz “sultan” denmese de, “Hudavendigâr” (sahip, efendi) sanını alması ile başlayan Aristokrat karşıdevrim, sonraları saman altından hızını artırmaya başlar. Ahîyan, kendi kurduğu devleti Osmanlı’ya sahip çıkmak için, dünyanın ilk “kepenk kapatma” eylemini Yıldırım Bayezit zamanında yapsa da para etmez… Murat Hudavendigâr zamanında başlayan Aristokrat karşıdevrim, Sultan II Mehmed’le doruğuna ulaşacak, Yavuz Selim’le sağlamlaşacak, Kanunî Sultan Süleyman’da tamamlanacaktır.

Ve Bedreddin…

“Şeyh Bedreddin hareketi”, Anadolunun, bu karşıdevrime direnişidir.

Yaşlılığında “Gâzi”lere katılan ve Orhan Gâzi’nin oğlu Süleyman Paşa’nın komutasında Trakya fetihlerine giden Gâzi Abdülaziz şehid olur, oğlu Gâzi İsrail, Dimetoka’nın fethi sırasında, Bizans’lı kale beyinin kızı ile evlenir, yakın kasabalardan birinde, Simavna’da kadı olarak kalır. Bedreddin, babasının kadılık yaptığı Simavna’da, Gâzi İsrail ile Dimetoka’lı Bizans beyinin kızı Melek Hatun’dan doğar. Yetişmesi sırasında, olası ki babasının “gâzi”liğinden gelen sûfî geleneği ile anasından aldığı Hıristiyan kültürüne, önce Edirne, Bursa ve Konya medreselerinde; sonra da Kudüs, Kahire ve Şeyhûniyye medreselerinde gördüğü eğitimin eklenmesiyle, yetişkinliğinde herkesin saygı gösterdiği bilgin kişiliğine ulaşır:[9]

Gençliğini sürerken, eğitimi sırasında, Osmanlı’da, önce I. Murat’ın adında artık “gâzi” sözünü kullanmadığını, Diyar-ı Rûm Erenleri’nin “adam öldürmeme” ilkesine karşın, egemen olmak için kardeşlerini, dahası öz oğlunu öldürtebildiğini, yeni alınan toprakları Gâziyan-ı Rûm’un oluşturduğu “Dirlik Düzeni”ne katmak yerine Selçukludaki “İkta Düzeni” gibi beylere dağıtabilecek bir “tımar” düzeni oluşturduğunu, kendisine “hudavendigâr” dedirterek “efendi”lik makamına çekilip “canlardan bir can” olma özelliğini yitirdiğini görür.

Sonra, Yıldırım Bayezit zamanında, Anadolu Erenlerinin önemini iyice yitirdiğini, Selçuklulardaki gibi sünnî din ulemasının önem kazandığını, buna karşı çıkan Ahîlerin dünyanın ilk kepenk kapatma eylemini gerçekleştirdiklerini gördü. Bayezid’in Osmanlı’da ilk kez “Sultan” ve “Han” gibi “verilmiş” ünvanlar kullanmaya başladığını, halkıyla birlikte, onlar gibi yaşamak yerine saraylarda yaşamayı yeğlediğini gördü. Yönetenlerin kendilerini Selçuklularda olduğu gibi halktan koparmakta, halkın üzerine basarak yükselmekte olduklarını gördü. Diyar-ı Rûm Erenlerinin yeniden “kul”a dönüştürülmekte olduğunu gördü.

“Şeyh Bedreddin”, Anadolu’nun bu geri dönüşe direnmesidir.

Anadan Bizanslı beysoylu, atadan Selçuklu bir aristokrat olmasına, “kul” kültürü içinde yetişmesine karşın, babadan bir “gâzi”ydi ve Sûfî geleneğiyle yetişmişti. “efendi” ya da “kul” yerine “birey” olmayı, “tanrısal ben” ile birleşmeyi yeğlemişti. İlk düşüncelerini bu geleneğe oturttu:

Bilesin ki, Tanrı birdir ve ondan başka varlık yoktur.[10]
Madde, hayvan, insan, tanrının kendi “ben”indeki yarattığı kahramanlardır. Yalnızca Tanrı’nın isteğiyle var olurlar. Bu yüzden kendi başlarına bağımsızlıkları yoktur, “kul”luklarının mantığı budur.

Hakk, tapılacak varlıktır. Etkilendiği zaman kul olur.(…) Etkilenen mahluk birisi tarafından yaratılır, zorlanır, tutsaktır, kahredilmiştir. Demem o ki yaratan, zorlayan, tapındıran, kahreden yalnız Hakk’tır. Suretler onun oyuncaklarıdır.[11]
Tasavvuf, insanın “ben” olma gereksemesinden doğar. Buna hakkı olduğunu düşünmenin yoludur. Bu nedenle de Tasavvufta “ben” olmanın yolları aranır. Oysa Tanrı’dan başka “ben” yoktur. Var olan tek “ben” Tanrıdır. İnsanoğlunun “ben” olabilmesi için tek yol Tanrı olmasıdır: “Enel Hakk”…

Neden böyle bir gereksinim doğar?

Küçük üretici (esnaf), kervancı (tüccar), faizci, Aristokrat toplumlarda toprak düzeni dışındadır. Üretici ve tüccar faizciden, sermaye yapıp kâr elde etmek için kredi alır. Bu, hesap tutunca geri ödenebilir bir paradır. Üstelik tefeci, kendi parasını garantiye almak için hesabın tutup tutmayacağını denetlemek durumundadır. Bu yapı, önce kendi içine kapalı bir ekonomik düzen oluşturur, yüzyıllar içinde güçlenir.

Sonra ekonomik güçlük içine düşen aristokratların zorlamasıyla açılır ve beylere, krallara bile kredi açmaya başlar. Ama bu, Aristokrat çarklara göre dönen bir yapı değildir. Kısa zamanda faizle aldıkları parayı geri ödeyemez olurlar. Çatışma da bu noktada çıkar.

Sermayeye bağlı yeni sosyal yapı da gelişmiş, güçlenmiştir. Bu dünya, onların dünyasıdır. Tanrıya bağlı bir yapı değildir. Aristokratların “kul” anlayışına karşı “ben” (varlığın merkezine tanrıyı koyan anlayıştan evrenin merkezine “ben”i koyma) anlayışı bu ekonomik yapıdan oluşur.

Bedreddin’in Filozofluğu

Şeyh Bedreddin 14. yüzyılın ikinci yarısında ve 15. yüzyıl başında yaşamış olmakla birlikte 13. yy Anadolu Erenlerinin açtığı yoldan, onların düşüncelerini daha ileri götürmüş bir filozof sayılmalıdır. Aristokrat bir kökenden gelmiş olmasına karşın, dünyaya kendi sosyal sınıfının bulunduğu noktadan bakmamıştır. Bir yandan evrenin varlığına ve yapısına ilişkin tanrıbilim içerikli düşünceler oluştururken öte yandan ve belki daha da önemlisi, toplumsal yapıyı anlamaya ve düzenlemeye yönelik yepyeni düşünceler oluşturmuştur. Ancak bu düşüncelerini biz yazık ki yazmış olduğunu öğrendiğimiz pek çok kitaptan doğrudan bilme olanağına sahip değiliz. Bunun yerine çoğunluğu olumsuz yargılarla aktaranlardan anlamaya çalışıyoruz. Gariptir, torununun yazmış olduğu Menakib’de adı anılan pek çok kitabından yalnızca Osmanlı devletinin tehlikeli bularak yüzyıllarca yasaklamaya çalıştığı, adı, “Tanrı’nın Esinledikleri” anlamına gelen, “Varidat”ın metni elimizdedir.

Özgün düşüncelerinden örnekler:

“Vahdet-i Vücut” değil, “Vahdet-i Mevcut” düşüncesi doğrudur. Bu, Tanrıyla birleşme değil, bütün evren zaten tanrıdan başka bir şey olmadığıdır..
Bütün aşamalar cisimler evreninde toplanmıştır. Cisim ortadan kalkarsa ne ruhtan ne ruh gibi olanlardan eser kalır.
Mizancı Murad Bey’e göre Börklüce Mustafa aracılığıyla yaydığı görüşler:

Tanrı Dünyayı yaratmış ve insanlara bahşetmiştir.
Servet ve tarım ürünleri herkesin ortak malıdır.
İnsanlar eşittir. Kiminin servet sahibi olması, kiminin ekmeğe bile muhtaç kalması tanrısal amaca aykırıdır.
Nikahlı kadınlardan başka dünyada herşey ortak olmalıdır.
Birinin çevresi ve inançları ötekininkine benzemiyor diye onun üzerinde güç kullanılması, kutsal buyruklara ve amaçlara aykırıdır. Çünkü düşünce ve vicdan doğaya uyumla oluşur.

Bunlar insanı gücün etkisinden korumalıdır. Müslüman, Hıristiyan, Musevi ya da Mecusi hepsi Tanrının kuludur, birdir, kardeştir. Aralarında dostluk ve bağlılık olması gerekir. Bu birliktelik ve dostluk nedeniyle doğru olan (hak), ilkel olana
(batıl) üstün gelir. Yönetme ise zulüm ve baskıdır (saray, saltanat, savaş, asker hepsi zulümdür. Tekkeler, dervişler, ulema bunlar da zulüm ve baskıdır).

Yönetenin saldırılarını anlayışla karşılamak, Tanrının amaçlarına uygun olmayan buyruklarına uymak doğru değildir.
Yöneticiler, halifeler döneminde olduğu gibi yönetilenler tarafından seçilmelidir.
Herkes eksiksiz özgürlüğün gerektirdiği gibi düşüncelerini ve yaşama biçimini açıklayabilmelidir. Başkalarının yaşama biçimi ve inançlarına saygılı davranılmalıdır.
Şeyh Bedreddin ve sonrasında kendisi ve yolunu izleyenlere ilişkin fetvalardan çıkarılabilecek düşüncelerden örnekler:

1)Sofyalı Bali Efendi’ye göre (Kanuni dönemi)

a. “(…)her ne zaman ki bir yere gelip, toplanıp sohbet ettiklerinde, meclislerinde şarap ve dost, arkadaş, yaşlı, genç, kadın ve erkek(…)” bulunurdu:

b. “Cennette şarap dedikleri şarap bu güzel ve kalbe ferahlık veren şaraptır. Ve Kevser dedikleri işte bu dünyadır ki, Hak sofrasıdır. Tüm Tanrısal nimetler buradadır.”

c. “Ahiret işleri, rüsum uleması’nın (taklitçi bilginlerin) anladıkları gibi değildir. Bunun, ata sözleri olduğundan habersizdirler.”

d. “Sanmayın ki gökyüzü (evren) yok olacaktır ve mülkün sahibi mülkünden dışarda olacaktır. O, insandadır. Her kim insanı bildi. Hakk’ı bildi.”

2) Şeyh Bedreddin hakkında Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin görüşü:

Soru:

Simavnalu taifesinden bir bölük insan şarap içip izinle birbirlerinin eşlerine tasarruf etseler, bunlara ne yapmak gerekir?
Bedreddin hareketi, devrim sayılmalı mıdır?

Şeyh Bedreddin hareketi tek başına bir “devrim” sayılamaz. Devrimler sosyal sınıfların iktidarı birbirinin elinden alma sürecidir ama bu iktidar, yalnızca siyasal iktidar anlamında değildir. Devrim, yeni iktidara gelen sosyal sınıfın kültürünü bütünüyle oluşturması ve insanların yaşamalarını bu yeni kültürün oluşturduğu ölçütlerle oluşturmaları demektir ve uzun yüzyıllarda oluşur. Devrimin bir ülkedeki askeri başarısı, yalnızca bir darbedir. Bu nedenle de hiçbir devrimci bir devrimi tek başına yapmaz. Aristokrasiye karşı yapılmış olan Anadolu Devrimi, 13.yy başlarından bu yana sürmekte, savaşımı verilmekte ve olgunlaşmaktadır. Siyasi iktidarı ele geçirmek için 20.yüzyılı ve Mustafa Kemal’i beklemesi gerekmiştir.

Bu devrimin içinde, başlarında yer alan Şeyh Bedreddin hareketi, Ankara ve Osmanlı Devletleriyle Aristokrasiye karşı kendi devlet örgütünü kurmuş olan Anadolu Devrimi’ne, 1.Murat zamanında başlayan Aristokrat karşıdevrime karşı Anadolu’nun, kendi devrimini savunmasıdır. Bedreddin Her iki sosyal yapıya da tanık olmuş, gençliğinde, geçmişten gelen Aristokrat kültür değerlerini, hem de yeni oluşmakta olan halk hareketinin değerlerini bütünüyle kavrama şansına ulaşmıştır. Tam bu yıllarda karşıdevrim hareketinin başlaması ile her aşamasına tanık olmuştur.

Dünyada Aristokrasiye karşı ilk kez yapılmış olan bir devrimin sonrasında kurulan toplumsal yapının elbette aksamaları olacaktı. Bu aksamalar, karşıdevrimin gerekçelerini oluşturuyordu. Şeyh Bedreddin, Aristokrasiye geri dönüşü desteklemek yerine düşünsel ve yapısal aksamaların çözümünü araştırıyor, düşünüyor, bulmaya çalışıyordu.

Çözüm önerilerini oluştururken içinde yaşamakta olduğu dinden, sosyal yapıdan, kendi döneminde yaşanan başka sosyal yapılardan etkileniyor, esinleniyor, kullanıyor; kimi zaman onlardan oluşturulmuş yeni sentezlerle, kimi zaman yanlışlarına karşı yapılmış karşı çıkışlarla yeni yapılar oluşturuyordu.

Bu tavır, 13.yy’da yaşamış ve Anadolu Devrimini başlatmış olan Hace Bektaş gibi, Şeyh Nasiru’d Din gibi, Yunus Emre gibi tasavvuf düşünürlerinden ayrı bir özellik taşıyordu. Renaissance sonrası Avrupa’da yeniden ortaya çıkacak “bilim insanı tavrı”ydı. Çözmeye çalıştığı sorunu anlıyor, kavrıyor, üzerine düşünüyor ve sonuca varıyordu. Özellikle toplumsal uygulamalar için yeni önerilerde bulunuyordu İkiyüz yıl kadar sonra Renaissance ütopyaları yazarları Thomas Morus ve Campanella da, yapıtlarını bu anlayışla verecektir.

Bedreddin onlardan farklı olarak, kuramcı olarak kalmamış, eylemci olmak zorunda da kalmıştır. Devrimin geri dönüşünü önlemek için toplumsal harekette önder olarak yer alır ve bu yüzden sürgün edilir, bu yüzden öldürülür. 13.yy’da Şeyh Nasiru’d Din Mahmud da Ahî Evren olarak toplumsal hareketin başında bulunmuştur ancak ilk kez toplumsal model oluşturarak harekete bu modele göre yön veren Şeyh Bedreddin’dir.

Yüzyıllar sonra Karl Marx’ın felsefeye eylemi katma konusunda savunduğu aynı tutumdur. 19.yy’da Avrupa’da Marxist hareketin önderliğini bizzat kendisi yapmıştır.

Mizancı Murad Bey’e göre Börklüce Mustafa aracılığıyla yaydığı görüşlerde oluşturmuş olduğu modelin Renaissance ütopyalarında ikiyüz yıl sonra önerilecek olan toplum modellerinden aşağı olmadığı gözlenebilir.

Bedreddin sonrasında Anadolu Devrimi…

Çelebi Mehmed’in iktidarı ele geçirmesiyle Anadolu Devrimi’nin karşıdevrim süreci devam eder. İstanbul’u ele geçiren II.Mehmed’in Selçuklu Aristokrat kültürüne Bizans aristokrat geleneklerini katması ile bu süreç güçlenerek sürer. Fatih Kanunnamesi ile de yasaya girmiş olur. II Mehmet kendini kulların üzerinde iyice yücelere, iyice ulaşılamazlıklara çeker, Divan toplantılarına bile katılmaz olur. Gerektiğinde bu toplantıları bir paravan arkasından dinleme geleneğini oluşturur.

Böylece 13.yy’da tanrıyı bile “ben”leştirerek insanlar arasına indiren tasavvuf düşüncesine karşı Aristokrat karşıdevrim devlet yönetiminde de yeniden egemen olur.

Yavuz Selim önce Çaldıran’da Anadolu tasavvufunu destekleyen Şah İsmail’i ortadan kaldırır, Şah İsmail yandaşlığıyla suçladığı Anadolulu Türkmenleri kılıçtan geçirir. Pîr Sultan Abdal, bu arada idam edilir. Sonra da Mısır seferinden Kutsal Emanetleri ve dolayısıyla da Halifeliği Osmanlı’ya getirir, bütün müslümanların efendisi sıfatıyla Aristokrat yapıyı iyice perçinler.

Anadolu Erenleri geleneği, bu dönemden sonra, bir kanadıyla Çaldıran’ın kılıç artığı Aleviler olarak köylerde baskılar altında bir yozlaştırma ve sünnîleştirme süreci içinde yaşatılacak, bir kanadıyla zaman zaman kazan kaldırsalar da, Yeniçeriliğin içinde Bektaşiler olarak Aristokrasiye hizmet edecek, toplumsal yanı en güçlü olan Ahîyan-ı Rûm ise tümden sünnîleştirilerek Osmanlı Saltanatının denetiminde Esnaf Loncalarına dönüştürülecektir.

Böylece çok sonraları “Burjuva” adı verilecek olan sosyal sınıfın Dünya’daki ilk hareketlenmesi son bulur. Ancak bu yeni kültür, gereksemelere tutunarak toplumun içinde yayılmasını ve gelişmesini sürdürür, Avrupa Renaissance’ının oluşmasına katılır, Dünya’yı Burjuva Devrimlerine hazırlar.

Selçuklu ve Bizans Aristokrat sentezinden oluşan Aristokrasi ise Osmanlı Devletini önce duraklama, sonra da çöküş sürecine sokacak, yenileştirme çabaları sonuç vermeden 20.yüzyıla getirecek ve Kemalist Devrimle sonlanacaktır. Kemalist Devrim, 13.yy Anadolu Devrimi’nin devamıdır. Yozlaşmış Osmanlı Aristokrasisini devirmiş, Anadolu Erenlerinin dünya görüşünü yaklaşık 600 yıl sonra yeniden iktidara taşımıştır. Bu nedenle Mustafa Kemal’i “Gâzi” olarak anmakla Anadolu insanı, belki de bilmeden en uygun adı vermiştir. Gerçekten Mustafa Kemal, Osman Gâzi ve Orhan Gâzi’nin önderliğinden sonra Diyar-ı Rûm’da “Gâziyan-ı Rûm” anlayışına yakışacak ilk “Gâzi” önder olmuştur.

[1] Bilim ve Ütopya Mayıs 2003 Sayı:107
[2] “Şeyh Bedreddin’in soyu ve gençliği”, Prof.Dr. Eren Omay, Bilim ve Ütopya, Mart 2003 Sayı:105, s:12-13
[3] Süleyman Paşa’nın adındaki “paşa” ünvanı ilginçtir, Anadolu tasavvufunun kökeninde bulunan babailiğin önderi Baba İlyas’ın oğlu Muhlis Paşa, onun da oğlu “Garibname”siyle ünlü Aşık Paşa’dır. Artık anlamı unutulmuş bir tasavvuf ünvanı gibi görünüyor. En büyük oğullara verilen “Beşe” ünvanından geliştiği savı araştırılmayı gerektiriyor.
[4] Osman Gazi’nin kayınpederi.Kardeşinin ahî olduğu kesindir. Osmanlı’nın kuruluşundaki çabaları onun da ahî olduğunu çok güçlü bir izlenim olarak verse de, bu konuda gösterilen kaynaklar yeterli değildir, doğrulamaya gereksemesi vardır.
[5] “TARİH DEVRİM SOSYALİZM” 4, Hikmet Kıvılcımlı. “BL VIII: TOPRAK VE BARBARLIK” http://www.comlink.de/demir/kivilcim/eserler/tds4.htm
[6] Selçuklu Aristokrasisinin kurumsal din önderi Mevlana’nın “kim olursan ol gene gel” biçimindeki söylemi, altta, kendi inancından olmayanlara yönelik bir aşağılamayı da birlikte getirmekte ve onları kendi inanç dizgesine yönlendirmeyi amaçlamaktadır. Bu anlamıyla kendi gibi olmayanları kendisine benzetmek için hazırlanmış bir tuzaktır.
[7] “TARİH DEVRİM SOSYALİZM” 4, Hikmet Kıvılcımlı. “BL VIII: TOPRAK VE BARBARLIK” http://www.comlink.de/demir/kivilcim/eserler/tds4.htm
[8] Çağatay, “Ahilik Nedir, s:19
[9] “Şeyh Bedreddin’in soyu ve gençliği”, Prof.Dr. Eren Omay, Bilim ve Ütopya, Mart 2003 Sayı:105, s:10-15 başlıklı yazıdan derlenmiştir.
[10] “Variat” Şeyh Bedreddin. Haz:Vecihi Timuroğlu, Türkiye Yazıları Yay, Birinci Basım, Aralık 1979, s:91
[11] Aynı Yapıt s:91

Şeyh Bedreddin, özellikle sanat ve edebiyat alanında onun öncülük ettiği söylenen isyan ile hatırı sayılır ürüne tema teşkil etmiştir.

Erol Toy’un Azap Ortakları adlı romanı, Nazım Hikmet’in Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı, Hilmi Yavuz’un Bedreddin Üzerine Şiirleri, Orhan Asena’nın Simavnalı Şeyh Bedreddin’i, Mehmet Akan’ın Hikaye-i Mahmud Bedreddin’i adlı tiyatro eserleri ve Radi Fiş’in Ben de Halimce Bedreddinem adlı biyografik romanı buna örnek olarak verilebilir.

Şeyh Bedreddin’in çağdaşı olarak kendisinden bahseden üç ana kaynak bulunmaktadır. Bunlar, Şeyh Bedreddin’in torunu Hafız Halil B. İsmail’in bizzat yazmış olduğu Menakıb-ı Şeyh Bedreddin, İbn Arapşah’ın yazdığı (ki bizzat Şeyh Bedreddin’le görüşmüştür) ve Bizans tarihçisi Dukas’ın eserleridir.

Şeyh Bedreddin Destanı, Nazım Hikmet (Seslendiren: Tuncel Kurtiz)
Şeyh Bedreddin, 14. yüzyılın ikinci yarısı ile 15. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamıştır. Doğum yeri Edirne’nin Simavna kasabasıdır. Torununun Şeyh Bedrettin’in ölümünden 45 yıl sonra yazdığı Menakıbname’ye göre, büyükbabası Abdülaziz, Selçuklu Sultanı III. Alaeddin Keykubat’ın yeğeni ve veziridir. Babası Simavna Kalesi’ni Bizanslılar’dan alan birliğin komutanı olup, bu sebeple Simavna Gazisi olarak nitelenen İsrail’dir. Annesinin, babası tarafından zaptedilen Simavna Kalesi’nin Bizanslı komutanının kızı olduğu, Melek adını alıp Müslüman olduğu rivayet ediliyor. İşte Bedreddin, bu evlilikten Simavna Kalesi’nde doğmuştur. Ancak bazı kitaplar İsrail’in aynı zamanda Simavna Kadısı olduğunu bildiriyorsa da Simavna’nın o dönemde bir kadı atanmasını gerektirecek kadar büyük olmadığına işaret eden bazı araştırmalar buna kuşku ile yaklaşmaktadırlar.

Eğitimine Edirne’de babasının yanında başlasa da, hocası Molla Yusuf sayesinde fıkıh ilmiyle tanışır. Hocası ölünce Bursa’da astronomi ve matematik alanlarında büyük ünü olan Koca Efendi, diğer adıyla Bursa Kadısı Şeyh Mahmud’dan dersler alır. Ardından Konya’da Feyzullah’tan mantık ve astronomi dersleri aldıktan sonra dönemin İslam ilim merkezi sayılan Kahire’ye gelir. Burada Memluk Sultanı Berkuk’un dostu ve danışmanı olan dönemin ünlü alimlerinden Ekmeleddin el Bayburti’nin öğrencisi olur. Sultan Berkuk’un oğlu Ferec’in hocalığına tayin edilir. Sultan Berkuk’un sarayında yine dönemin ünlü alimlerinden Hüseyin Ahlati ile tanışır ve fikirlerinden etkilenir. Burada Sultan Berkuk’un hediyesi olan Habeşli cariye Cazibe’den oğlu İsmail doğar.

Tebriz yolculuğunda Anadolu seferinden dönen Timur’la karşılaşan Bedreddin, ilmiyle Timur ve çevresini etkiler. Timur kendisiyle gelmesini istese de Bedreddin bunu reddeder ve Kahire’ye döner. Tasavvuf yolunda yol göstericisi Hüseyin Ahlati ölümünden hemen önce Bedreddin’i halifesi ilan eder. Ancak, Bedreddin hem Mısır’ın içinde bulunduğu siyasi karmaşa, hem de Ahlati müritlerinin kendisine yaptığı muhalefetten dolayı Mısır’ı terk eder.

Mısır’dan Rumeli’ye yola çıktıktan sonra Menakıbname’de belirtilen güzergaha bakacak olursak şüpheler uyandıran bir yol izliyor. Şeyh Bedreddin önce Halep’e sonra Karaman ve Germiyan Beylikleri’nin topraklarına girer. Bu topraklarda tanınmaktadır. Buradan Menderes Vadisi boyunca ilerleyerek Aydın’a gelir. Menakıbname’de yazıldığı üzere, Bizar köyünde en önemli müritlerinden Börklüce Mustafa ile tanışır. Daha sonra Tire üzerinden İzmir, İzmir’den Hıristiyanların yaşadığı Ceneviz hakimiyetindeki Sakız Adası’na geçer. Kütahya ve Domaniç üzerinden Bursa’ya doğru yol aldığında Sürme köyünde diğer önemli müridi Yahudilikten, Müslümanlığa geçen Torlak Kemal ile tanışır. Gelibolu üzerinden Trakya’ya geçer ve Edirne’ye ulaşır. 1380 başlarından 1406’ya kadar yaklaşık 25 yıllık bir dönemdir bu.

Bu sırada, Osmanlı Fetret Devri’ni yaşamaktadır. Yirmi yıla yakın süren Fetret Devri’nde şehzadeler arasındaki çatışmada, Şeyh Bedrettin Şehzade Musa Çelebi’yi destekliyordu ve o dönem Edirne’ye hakim olan Musa Çelebi Bedreddin’i Edirne’ye kazasker yapar. Kazaskerken kaleme aldığı Cami’ü’l-fusuleyn adlı eserinde, var olan fıkıhları taklit yerine bilinmeyen sorulara daha özlü ve daha rasyonel cevaplar arıyor, o dönem din adamlarını kızdırıyor. Musa Çelebi kardeşi Mehmet Çelebi karşısında yenik düşünce, Musa Çelebi’yi destekleyen Şeyh Bedreddin 1413’te ailesiyle birlikte İznik’e sürgün edilir. Bu sırada Aydın ve Manisa’da müritleri Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in yönettikleri isyanlar patlak verince İsfendiyer Bey’inin yanına gider.

Börklüce Mustafa, köylüleri ve Hıristiyanları teşkilatlandırdı. Toprağı hep beraber işlemeye ve sosyal adaleti kurmak üzere bir düzen sağladılar. Börklüce Mustafa’nın çok güçlü olduğunu ve çok iyi teşkilatlandığını görünce Sultan Çelebi Mehmed büyük bir kuvveti üzerlerine gönderdi. Çarpışmada içlerinde Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in de olduğu sekiz bin kişiyi öldürdüler. Şeyh Bedreddin, İsfendiyar Emiri’nin yanına sığındıktan sonra, oradan Balkanlara geçer. Bugün Bulgaristan’da Deliorman adıyla bilinen bölgede isyana başlar, amacı Edirne’ye ulaşmaktır. Sultan Çelebi Mehmet isyanların başındaki kişi olarak gördüğü Şeyh Bedreddin’i Edirne’ye varamadan ele geçirir.

I. Mehmed, Şeyh’in ilmine ve sufi kişiliğine duyduğu saygıdan dolayı onun cezasını ulemanın vermesini istedi. İran’dan yeni gelmiş Sünni bir alim olan Molla Haydar, Şeyh’in başta peygamberlik iddiası olmak üzere, dini düşünceleri ile ilgili savunmasını beraatı için yeterli bulmuş, ancak devlete karşı ayaklanma suçunu sabit bularak, “Şer’an katlinin helal, malının haram” olduğuna hükmetmişti. Aşıkpaşazade başta olmak üzere birçok kaynak, idam fermanının bu şekilde verildiğini belirtirler. Böylece Serez Pazarı’nda asılarak idam edilen Şeyh Bedreddin’in malları, varislerine verildi.

“Bedreddin
baktı kemerlerden dışarı.
Dışarda güneş var.
Yeşermiş avluda bir ağacın dalları
ve bir akarsuyla oyulmaktadır taşlar.
Bedreddin gülümsedi.
Aydınlandı içi gözlerinin,
dedi:
— Mademki bu kerre mağlubuz
netsek, neylesek zaid.
Gayrı uzatman sözü.
Mademki fetva bize aid
verin ki basak bağrına mührümüzü..

Yağmur çiseliyor,
korkarak
yavaş sesle
bir ihanet konuşması gibi.
Yağmur çiseliyor,
beyaz ve çıplak mürted ayaklarının
ıslak ve karanlık toprağın üstünde koşması gibi.
Yağmur çiseliyor,
Serezin esnaf çarşısında,
bir bakırcı dükkânının karşısında
Bedreddinim bir ağaca asılı.
Yağmur çiseliyor.
Gecenin geç ve yıldızsız bir saatidir.
Ve yağmurda ıslanan
yapraksız bir dalda sallanan şeyhimin
çırılçıplak etidir.
Yağmur çiseliyor.
Serez çarşısı dilsiz,
Serez çarşısı kör.
Havada konuşmamanın, görmemenin kahrolası hüznü
Ve Serez çarşısı kapatmış elleriyle yüzünü.
Yağmur çiseliyor.”
Nazım Hikmet, hapishanedeyken bir akşam Mehmed Şerafettin Efendi’nin, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin isimli risalesini okur. “Bir aspirin olsa. Avuçlarımın içi yanıyor. Kafamda Bedreddin ve Börklüce Mustafa. Kendimi biraz daha zorlayabilsem, başım böyle gözlerimi sulandıracak kadar ağrımasa, çok uzak yılların kılıç şakırtıları, at kişnemeleri, kırbaç sesleri, kadın ve çocuk çığlıkları içinde iki ışıklı ümit sözü gibi Bedreddin’le Mustafa’nın yüzlerini görebileceğim. Birdenbire kendimi o bir türlü göremediğimiz, denizle duvarımızın birleştiği yerde, kayaların üstünde buldum. Börklüce’nin müridiyle yan yana karanlık denizin dalgalarını sessizce aşarak yılların arkasına, asırlarca geriye, Çelebi Sultan Mehmed’in dönemine gittik. Ve işte size anlatmak istediğim macera bu yolculuktur.” der.

Halil İnalcık, Şeyh Bedreddin’in basit bir derviş olmadığını, İslam hukuku ve dini ilimler üzerine önemli eserler veren büyük bilginler arasında bulunduğunu, daha sonra sufiliğe geçip, bir sufi şeyh olarak İbn Arabi’yi örnek aldığını ve onun Fususu’l-Hikem adlı eserine bir şerh yazdığını söylemiştir. Hutbelerinden derlenmiş ve kendi tasavvuf anlayışını yansıtan Varidat’ta vahdet-i vücut felsefesi işlenmiştir. Varidat, ilhamlar, Tanrı’nın gönüle ilettiği bilgiler anlamına gelir. El yazması olarak duran bu eserin birçok Türkçe tercümesi yapılmıştır. Varidat ile diğer eserleri arasındaki çelişki, onun hem geniş ölçüde spekülatif yorumlara, dolayısıyla bazı ideolojik saptırmalara konu olmasında, hem de ciddi bir tarihsel probleme dönüşmesinde önemli rol oynamış olmalıdır. Kitap 19. yüzyılda defalarca yakılmıştır. Aslı Arapça olan Varidat’ın yayılması fikirlerin sözel olarak kulaktan kulağa aktarılmasıyla olmuştur. Varidat’ın Şeyh Bedreddin’in bizzat kaleminden çıkan bir nüshasına henüz rastlanmadığı gibi, kütüphanelerde mevcut nüshaların en eskisi de 16.yüzyıldan daha geriye gitmemektedir.

Varidat’a göre içinde huriler ve köşkler bulunan bağlık bahçelik bir cennet olmadığı gibi, içinde ateş yanan cehennem de yoktur. Cennet ve cehennem kavramları simgesel anlamlara sahiptir, insanların yaşam sürecindeki eylemlerinin, toplumsal bakımdan insani olması, toplumun yararı için belli kurallar içerisinde düzenlemesi gerekir ve din bu anlamda toplumsal denetimini sağlayan temel hukuk kurallarını sağlar, bunun için yaptırımını hem bu dünyada hem de daha etkili olması için öteki dünya da gerçekleştireceğini bildirir.

Şeyh Bedreddin’in “Tanrı dünyayı yaratmış, insanlara bahşetmiştir. Erzak, giyecekler, hayvanlar, toprak ve bütün mahsülleri umumun müşterek hakkıdır. İnsanlar tabiat ve yaradılış itibariyle eşittir. Birinin servet toplayıp biriktirmesiyle, diğerlerinin ekmeğe bile muhtaç kalması ilahi maksada muhaliftir. Nikahlı kadınlar ortaklıktan müstesnadır. Bu birlik haricinde kalan her şey insanların müşterek malıdır. Ben senin evinde kendi evim gibi oturabilmeliyim. Sen benim eşyamı kendi eşyan gibi kullanabilmelisin. Emlakımize karşılıklı tasarruf edebilmeliyiz. Gerek Müslümanlıkta gerek Hıristiyanlıkta ulemanın ve papazların hataları ile nice bid’atlar ihdas olunmuştur. Bunlar kaldırılırsa din bir olur.” dediği rivayet edilir. Modern incelemelere ve çeşitli ideolojik doktrinlere konu olan bu fikirler, Şeyh Bedreddin’in eserlerinde bulunmadığı gibi, en çok tartışılan eseri Varidat’ta da bu düşüncelerin hiçbiri yoktur. Dukas’a göre bu fikirler, Börklüce Mustafa’ya aittir.

Osmanlı Tarihinin İlk Ünlü “Zındık ve Mülhidi”:
Şeyh Bedreddîn

Şeyh Bedreddin hareketini anlayabilmek için, dönemin siyasal, toplumsal ve ekonomik şartlarını göz önüne almanın kaçınılmaz olduğunda kimsenin şüphesi yoktur. Çünkü onun öncülük ettiği bu hareketin, esas itibariyle Ankara Savaşı’nın ardından Osmanlı Devleti’nin içine düştüğü siyasal ve toplumsal bunalım ortamı ve yarattığı otorite boşluğuyla çok sıkı irtibatlı bulunduğu tartışılmayacak kadar ortadadır. Bu yüzden, sebepleri ve görüntüleri, etkileri çok iyi bilinen bu buhranı burada bir kere daha tartışmak fazladan olacaktır. Ancak şu kadarını vurgulamak gerekir ki, bu hususta gözden kaçırılmaması gereken önemli nokta, yöneticisini kaybetmiş ve toprakları, geçici de olsa, şu veya bu şekilde istilaya uğramış, bir ölçüde yağmalanmış, ekonomik gücü yara almış bir devletin ve toplumun içinde bulunduğu krizden çok, o devletin yeniden toparlanmasını sağlamayı, dolayısıyla siyasal iktidarı tekrar ele geçirerek hakimiyeti yeniden kurmayı hedefleyen birden fazla güç ve çıkar çevresinin birbiriyle olan arbedesinin yarattığı kaostur. İşte, Şeyh Bedreddin, böyle uzun bir arbedenin sonunda Osmanlı tahtını eline geçirerek siyasal otoriteyi yeniden kurmakla uğraşan Çelebi I. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarında, 1416’da Rumeli topraklarında ayaklanmıştı.

Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in bizzat yönettiği Rumeli’deki ayaklanmadan evvel, Batı Anadolu’da önce Börklüce Mustafa, arkasından Torlak Kemal adlarında, Şeyh Bedreddin’e mensup iki kişinin birbiri peşi sıra giriştikleri isyanlardan bahsederler. Bu isyanların Şeyh Bedreddin hareketiyle doğrudan bağlantılı olup olmadığı konusunda kaynakların verdiği bilgiler müphemdir.

Aslına bakılırsa Osmanlı kaynaklarının hemen tamamı, bu iki şahsiyeti Şeyh Bedreddin’in halifesi olarak gösterirler. Bir kısmı Şeyh Bedreddin’in onlara isyan emrini bizzat verdiğini iddia ederken, diğer bir kısmı yalnızca olacaklardan haberdar olduğunu öne sürer. Gerçekten Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in onunla bağlantıları olduğu, torunu Halil b. İsmail’in şehadetinden de anlaşılıyor. Ancak o dedesinin isyanla bir ilgisi bulunmadığını, bu işe teşebbüs edenlerin dedesinin bu iki halifesi olduğunu savunmaktadır. Yani, eserini Şeyh Bedreddin’in doğduğu yıl kaleme almış olan, Babaî İsyanı‘nın lideri Baba İlyas-ı Horasanî‘nin torunu Elvan Çelebi ile tam benzer bir tavır sergiler. İlginçtir ki, Türkiye tarihinin bu en büyük iki isyan hareketinin liderlerinin torunları, dedelerinin hatırasını savunmak için, birbirlerinden yaklaşık iki yüzyıl arayla birer menâkıbnâme kaleme almışlar ve ilginç bir şekilde benzer bir kaderi paylaşan dedelerinin devlete karşı isyanla hiçbir ilgilerinin bulunmadığını ispata uğraşmışlardır. Bu yüzden birtakım hayali olaylar icat ettikleri gibi, dedelerine yakıştırılan isyan suçunun bütün sorumluluğunun da, esasında onları dinlemeyerek baş kaldıran halifelerine ait bulunduğunu öne sürmüşlerdir.

Hadiseye çağdaş olan Bizans tarihçisi Dukas ise, meseleyi daha da problematik hale sokuyor. Dukas, “Perkliçia Mustafa” dediği Börklüce Mustafa’nın faaliyetlerini, propagandasını ve ayaklanmasını teferruatlıca anlattığı halde, şaşırtıcı bir biçimde ne Torlak Kemal’in, ne de Şeyh Bedreddin’in isyanlarından söz eder. Adeta bunların varlığından habersizdir. Onun Börklüce Mustafa isyanından çok daha geniş çaplı olan Şeyh Bedreddin ayaklanmasını ihmal etmesinin sebebi, bize göre, o sıralar Cenevizlilerin hizmetinde bulunması sebebiyle İzmir’de oturduğu için Şeyh Bedreddin’in isyanından haberdar olamamasıdır.

Dukas’a göre, Sakız Adası’ndaki rahiplerle sıkı bir ilişki içinde olan (müridlerinin “Dede Sultan” diye hitap ettikleri) Perkliçia Mustafa, “Hıristiyanlıkla Müslümanlık arasında hiçbir farkın bulunmadığı, her iki din mensuplarının birbirine üstünlüklerinin söz konusu olmadığı ve aralarında kadınlarından başka her şeyin ortaklaşa kullanılacağı” mealinde propaganda yapıyordu. Nihayet etrafına birçok Müslüman ve Hıristiyan halkı toplayarak Stylarion’da (Karaburun) isyan etti. Bu dağlık mıntıkanın geçitlerinde tutunarak üzerine gelen Osmanlı kuvvetlerine epeyce zayiat verdirdikten sonra ancak ele geçirilebildi.

Osmanlı kaynaklarında da, Börklüce Mustafa’nın isyanı anlatıldığı halde, Dukas’ın bahsettiği propagandadan bahis yoktur. Onlar yalnızca, Şeyh Bedreddin henüz İznik’teyken, kethüdası ve halifesi olan Börklüce Mustafa’nın, etrafına altı ila on bin civarında adam toplayarak “peygamberlik iddiası”yla isyan edip etrafı yağmaladığını ve çevrede epeyce bir üstünlük sağlamayı başardığını yazarlar. Bu isyan Bayezid Paşa ile Şehzade Murad’ın (I. Murat) komutasındaki Osmanlı kuvvetleri tarafından Manisa yakınlarında uzun ve kanlı bir mücadeleden sonra bastırılmış ve Börklüce Mustafa yakın adamlarıyla esir düşmüş, sonra da rivayete göre bir çeşit çarmıha gerilerek idam edilmiştir. Çok kısa bir süre sonra bu defa da Aydın yöresinde Torlak Kemal de emrindeki üç bin derviş ile isyan etti. Ama bu isyan da aynı şekilde bastırıldı ve Torlak Kemal adamlarıyla birlikte yakalanarak öldürüldü.

Halil b. İsmail, diğer bütün Osmanlı kaynaklarından farklı olarak Şeyh Bedreddin’in Aygıloğlu isimli bir başka halifesinden daha bahsediyor. Ona göre Aygıloğlu da saltanat davasıyla Kazova’da isyan edip başına bir sürü adam topladıysa da başarısız olmuş, yakalanıp başı kesilerek idam edilmişti. Böylece Şeyh Bedreddin’le bağlantılı olarak isyan eden halifelerin sayısı üçe çıkıyor. Bu sonuncusundan başka hiçbir kaynakta bahsedilmemesi ilginçtir.

Şeyh Bedreddin’in Kahire‘den yola çıktıktan sonra niçin uzun zamandır ayrı kaldığı annesini ve babasını görmek için doğrudan Edirne’ye, onların yanına değil de, Konya’ya uğrayıp orada bir müddet Karamanoğlu’nun yanında kalmış; Osmanlılar’ın en güçlü rakibi olan bu zatla dostluk kurmuş, sonra Türkmenler‘in yoğun olarak yaşadıkları Germiyan ve -Börldüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarının çıkacağı- Aydın illerini dolaşıp Tire’ye uğrayarak İzmir’e gitmiştir? Daha da önemlisi, neden Sakız Adası’na geçerek oradaki rahiplerle (Menakıb’a göre tam on gün) beraber olmuş, onlarla teolojik tartışmalara girişmiş ve Halil b. İsmail’e göre sonunda kendilerini Müslüman olmaya (?!) ikna etmiştir? İşte, bu seyahatin amacı, bizce planladığı “ihtilal” için bir çeşit nabız yoklamak, yapısal özelliklerini bildiği veya en azından duyduğu bu bölgenin insanlarına muhtemelen kendi düşüncesini aktarmak ve taraftarlıklarını kazanmaktır. Burada, söz konusu bölgenin, Türklerin hakimiyetine geçmeden önce düalist Kathar hareketinin, Türk hakimiyetinden sonra ise Hurufıliğin Anadolu’da en fazla yayıldığı yer olduğunu bir kere daha hatırlayalım.

Şeyh Bedreddin’in Eflak‘ta bir müddet kaldığı görülüyor. Eflak Beyi Mirça ona bu imkânı sağlamıştır. Şeyh Bedreddin Eflak’a geçtikten sonra, ihtimaldir ki buradaki ikâmeti esnasında Balkanlar’daki toplumsal rahatsızlığı ve Çelebi I. Mehmed’in saltanatı eline geçirmesine rağmen, Osmanlı idaresinin akıbeti ve memleketlerinde uygulayacağı politika konusundaki -henüz mevcudiyetini koruyan- güvensizliği bir kere daha kendi gözleriyle tespit etmiş, bunun üzerine, merkeziyetçi politikasına karşı olduğu yeni Osmanlı Sultanı’na isyan etme kararını belki burada pekiştirmiştir. Ancak Şeyh Bedreddin Eflak’ta daha fazla kalmamış ve Dobruca’ya, muhtemelen kendisine en uygun üs olarale gördüğü Sarı Saltık Tekkesi’ne giderek oraya yerleşmiştir. Onun, 13. yüzyılda Sarı Saltık tarafından kurulan ve o tarihlerden beri, 1260’larda onunla birlikte buraya gelen Babai hareketine mensup Kalenderî dervişlerinin elinde bulunan bu tekkeyi seçişinin sebebi, herhalde kendine kolayca bağlayabileceğini düşündüğü bu zümrenin desteğini almaktı. Nitekim bunda muvaffak olmuş ve artık harekâtı buradan hazırlamaya başlamıştır. Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in buradan, (muhakkak ki karmaşa içindeki ve geleceklerinin ne olacağını kestiremeyen kesimlere yönelik) geniş bir propaganda faaliyetine giriştiğini yazarlar. Ayrıca, bu meyanda etrafa yolladığı haberlerde, Börldüce Mustafa’nın ve Torlak Kemal’in kendi adamları olduğunu ve kendi talimatı üzerine ayaklandıklarının propagandasını yaptığını da kaydederler.

Sonunda Şeyh Bedreddin yoğun bir propaganda ve hazırlık faaliyetinden sonra, başta Kalenderiler’den oluşan asıl yandaşları olduğu halde, çeşitli kesimlerden kendisine katılanlarla birlikte harekete geçmiş ve 1416’da, kaynaklarda “Ağaçdenizi” diye geçmekte olup bugün Bulgaristan’da Deliorman adıyla bilinen bölgede fiilen Osmanlı Devleti’ne isyan etmiştir.

Şeyh Bedreddin isyanının tipik bir mehdici (mesiyanik) hareket mahiyetini taşıdığı rahatlıkla söylenebilir. Gerçi isyanın bu niteliği konusunda kaynakların hepsinde tam ve kesin bir kayda rastlanmıyorsa da, bu türden, farklı dinlere ve etnik kesimlere mensup insanları bir araya getirebilen, ileri sürüldüğüne göre de eşitlikçi, iştirakçi yani paylaşımcı, “hakça” bir düzen, başka bir deyişle bir “dünya cenneti” vaat eden bir ideoloji kullanan bütün halk hareketlerinin genellikle mehdici (mesiyanik) karakterli olduğunu dünyadaki başka örneklerinden çok iyi biliyoruz.

Orta ve yeniçağlarda Doğu’da ve Batı’da hemen her zaman ve mekânda gözlendiği gibi, bu tür hareketlerin Türkiye tarihinde, gerek Şeyh Bedreddin’den önce, gerekse sonraki dönemlerde de örnekleri fazlasıyla görülmektedir. Sasani döneminden başlayarak Emevi ve Abbasi devirlerine gelinceye kadar İran‘da ortaya çıkan isyanların önemli bir kısmı, 13. yüzyılda Anadolu’daki Babai İsyanı, 16. yüzyıldaki Şahkulu ve Şah Kalender isyanları vs. bu çeşit hareketlerdir. Temel karakteristikleri, eşitlikçi ve paylaşımcı bir ideoloji kullanmak olan bu hareketlerin liderleri, Hıristiyan dünyada daima bir mesi (Mesih) veya İslam dünyasında mehdi hüviyetiyle ortaya çıkmışlardır. Osmanlı kaynaklarında Börklüce Mustafa’nın kendini böyle takdim ettiği, hatta Peygamber olarak gördüğü, bir rivayete göre tıpkı Baba İlyas-ı Horasanî gibi, “La ilahe illallah” dedirtip “Muhammedün Resulullah” dedirtmediği şeklinde ifadeler bulunmakla beraber, Şeyh Bedreddin için bu konuda herhangi bir şey söylenmiyor.

Aslına bakılırsa onun böyle bir misyonu benimsemiş olduğu, Varidat’ta, son zamanlarda Allah’ın zatının zuhur ve Sahib-zaman’ın halkı tevhide çağırıp bütün kötülükleri sileceğine dair, Taha Sûresindeki bir ayetin açıklamasıyla ilgili olarak söylediği sözlerinden anlaşılabilir. Her ne kadar beklenen bu Sahib-zaman’ın kendisi olduğunu açıkça söylemiyorsa da, kanaatimizce kastettiği budur.

Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in Ağaçdenizi (Deliorman) bölgesinde yakalanmasından ümidi kesen Şehzade Murad ve Bayezid Paşa kumandasındaki Osmanlı kuvvetleri yetersiz kalınca, Bayezid Paşa’nın, mürid olmaya gelmiş kişiler hüviyetiyle Şeyh’in kuvvetleri arasına gizlice casuslar soktuğunu yazıyorlar. Onlar vasıtasıyla toprak sahiplerine topraklarının iade edileceği konusunda teminat verilmesini sağlamış, bunun üzerine bu kişiler Şeyh Bedreddin’i terk edip Osmanlı kuvvetlerine katılmışlardır.

Ne garip tecellidir ki, isyan sırasında Şeyh Bedreddin’i yakalayıp Osmanlı kuvvetlerine teslim edenler, başlangıçta onu destekleyen, ama kendilerine vaat edilen topraklar karşılığında ihanet etmekte de bir sakınca görmeyen işte bu Müslüman sipahiler ve Hıristiyan feodallerdir. Böylece taraftarlarının büyük bir kısmını kaybeden Şeyh, Kalenderî müridleriyle kalakalmış, bu dervişler Osmanlı kuvvetlerine canla başla karşı koyarak kanlarının son damlasına kadar Şeyhlerine sadakatlerini göstermişlerdir.

Osmanlı kuvvetleri tarafından yakalanır yakalanmaz, o sırada Selanik‘i fethe hazırlanan ve Serez‘de bulunan Çelebi I. Mehmed‘in yanına getirilen Şeyh Bedreddin’in, yargılanmak üzere bir eve hapsedildiği biliniyor. Sonunda Şeyh Bedreddin sultanın huzurunda toplanan özel bir mahkeme heyetinin karşısına çıkarılarak yargılanır. Bu mahkeme, Anadolu dışından gelme ulemadan olup, ünlü alim Sa’deddin-i Teftazani‘nin öğrencilerinden Mevlana Haydar-ı Herevi‘nin başkanlığında, ileri gelen ulema ve kadılardan oluşuyordu. Şeyh Bedreddin burada uzun bir sorgulamaya tabi tutuldu; düşüncelerini açıkladı ve sonunda devlete isyan etmekten suçlu bulunarak “kanı helal, malı haram” fetvasıyla idama mahkûm edildi… (bizce idam tarihi, büyük bir ihtimalle 1416 sonları olmalıdır.)

İdam hükmü, Serez Çarşısı’nda bir dükkânın önünde infaz olundu. Eğer torununun kaydettiği doğum tarihi doğruysa, bu talihsiz mümtaz şahsiyet idam edildiğinde henüz elli sekiz yaşında bulunuyordu.

Ahmet Yaşar Ocak

(Zındıklar ve Mülhidler (15. – 17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss. 188-207)

Zendeka ve İlhad Hareketlerinin Dini ve İdeolojik Zemini:
Osmanlı Topraklarında Hurûfîlik
/Ahmet Yaşar Ocak

Osmanlı İmparatorluğu’nda, özellikle şehirli sûfi kesimlerdeki söz konusu hareketlerinin dini ve ideolojik boyutunu anlayabilmek için, 14. yüzyılın ikinci yarısında İran’da ortaya çıkmış olup, Mısır dahil bütün Ortadoğu’daki heterodoks çevreleri büyük ölçüde etkisi altına almış bulunan Hurûfîlik hareketinin yaklaşık 15. ve 16. yüzyıllar boyunca Anadolu ve Rumeli dahil Osmanlı topraklarındaki etkilerini mutlaka gözden geçirmek gerekir. Çünkü bizzat Şeyh Bedreddin‘den başlayarak gerek ulema arasında, gerekse birtakım sûfi çevrelerde değişik biçimlerde ortaya çıkan zındıklık ve mülhidlik eğilimlerinin inanç boyutunun, Hurûfîliğin hem ulûhiyyet (divinité) kavramıyla, hem de mehdilik anlayışıyla sıkı sıkıya bağlantılı olduğu görülecektir.

1394’te İran’da idam edilen Fazlullah-ı Esterâbâdî‘nin, geniş çapta eski İran dinlerinin kalıntılarını, Hıristiyanlık, Kabbalizm ve Neoplatonizm‘e ait inanç ve anlayışları İslâmî bir cila altında yorumlayarak merkezi Esterâbâd olmak üzere İran’da kurduğu Hurûfîlik, bir çeşit senkretik mistik bir mezhep, hatta bir din olarak görülüyor. Kabbalistik etkilerle harflere birtakım gizli anlamlar yükleyerek sistemini bu temele dayandırdığı için, kurduğu yeni mezhep veya din, Hurûfîlik olarak adlandırılır. Timur İmparatorluğu’nun en güçlü döneminde ortaya çıkan Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin faaliyetleri yasaklanıp kendisi idam edilince, Hurûfî olarak anılan taraftarları müthiş bir takibata uğradılar. Önemli liderlerinden Ahmed Lûr’un 1427’de Şahruh‘a karşı giriştiği suikast hareketinden sonra, müridlerinden pek çoğu yakalanıp öldürülmüş, cesetleri yakılmıştı. 1467’de ise Karakonyunlu Hükümdarı Cihanşah’a karşı bizzat Fazlullah’ın kızının başını çektiği bir isyan hareketi şiddetle bastırılmış ve kendisi beş yüz kadar taraftarıyla yakalanıp idam edilerek cesetleri yakılmıştı.

Bütün bu hareketlerin sebep olduğu göz açtırmayan takibat ve katliam sonunda Hurûfî’lerin büyük çoğunluğunun Anadolu topraklarına sığındıkları biliniyor. Özellikle Sivas, Eskişehir, Akçahisar, Tire ve daha bazı Orta ve Batı Anadolu’nun şehir ve kasabaları, kısa zamanda, hüviyetlerini çok iyi gizleyen Hurûfî propagandacılarla doldu. Hurûfîler buradan Rumeli topraklarına geçerek Arnavutluk’ta, Filibe, Varna vb. önemli Balkan şehirlerinde faaliyetlerini sürdürdüler. Bazı sûfi cemaat ve tarikatlara intisap ederek kendilerini gizlemeyi, inançlarını da yaymayı başardılar.

Hurûfîliğin Anadolu’da, Mîr Şerif ve özellikle büyük Azeri şairi ‘İmâdeddîn Nesimî‘ (ö. 1 408) tarafindan yayıldığını A. Gölpınarlı belirtiyor. O bazı Hurûfî kaynaklarına dayanarak Mîr Şerif’in ve kardeşinin Anadolu’ya Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin eserleri başta olmak üzere pek çok Hurûfi kitapları getirdiğini, Fazlullah’ın önde gelen halifelerinden ‘İmâdeddîn Nesimî’nin ise çok geniş boyutlu bir propaganda yürüttüğünü, hatta bir ara Ankara’ya gelerek Hacı Bayram-ı Velî ile de görüşmeye çalıştığını söyler. Anadolu’ da pek çok yer dolaşan ve uzun zaman kalan ‘İmâdeddîn Nesimî’nin, bu arada birçok halife yetiştirdiği muhakkaktır. Bu halifelerin çok sistemli ve başarılı bir propaganda faaliyeti yürüttükleri, Fatih Sultan Mehmed devrinde saraya kadar nüfuz etmeyi başarmalarından anlaşılıyor.

Şakâyık-ı Nu’mâniyye’ye bakılırsa, Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin halifelerinden biri, Edirne’deyken bilimsel merakı çok gelişmiş olan genç sultanı etkileyecek kadar başarı kazanmış, büyük iltifatlara nail olmuş, hatta bazı müridleriyle saraya yerleşmiştir. Şakâyık yazarı, hiç şüphesiz İran’dan geldiğine şüphe bulunmayan bu zatın kim olduğunu belirtmiyor. Ona göre Veziriazam Mahmud Paşa durumdan son derece rahatsız olmuş, lakin genç sultanın göstereceği tepkiyi kestiremediği için Hurûfî’leri saraydan kovmaya cesaret edememiş, o zaman müftü olan meşhur ulemadan Molla Fahreddîn-i ‘Acemî’nin yardımını istemişti. Burada belki şunu tartışmak gerekir: Sağlam hocaların elinde sağlam bir İslam kültürü ile yetişmiş ve hiç şüphesiz keskin bir entelektüel zekâya sahip olan sultanın, ne kadar genç olsa da, hiç sorgulamadan kolayca Hurûfî’lerin propagandasına kapılacağını düşünmek, kanaatimizce zor kabul edilebilir bir durumdur. Belki o inanmış görünerek onların bütün fikirlerini öğrenmek, propaganda yöntemlerini kavramak istediği için onlara bu serbestliği tanımış olabilir ve bu bizce daha güçlü bir ihtimal olsa gerektir. Bu bakımdan Şakayık müellifinin ifadeleri meselenin iç yüzünü yansıtmaktan uzaktır.

Öte yandan, öyle görünüyor ki muhtemelen sultanın düşüncesini anlayamadığı için, Hurûfî’lerin onu bir daha aksine ikna olmayacak kadar etkileri altına almaları ve daha çok da halkın bu propagandalara kolayca kapılabileceği ihtimali, veziriazamı çok endişelendirmişti. İşin sonunda, Şakâyık yazarına göre, müftü ve Mahmud Paşa tasarladıkları bir planla Hurûfîlerin liderinin hulûl inancına sahip olduğunu ortaya çıkarmışlar ve sultanı uyarmayı başarmışlardı. Sonunda Hurûfîlerin gerçekten de bu inancı taşıdıkları, padişahın huzurunda yapılan tartışma sonunda açığa çıkmış ve ikna edilen sultanın emriyle Hurûfîler yakalanmıştı. Hemen arkasından Fahreddîn-i ‘Acemi, Edirne’de o zaman Yeni Camii diye bilinen Üç Şerefeli Cami’de halkı toplayarak Hurûfîlerin inançlarını ve yaptıklarını anlatmıştı. Orada yapılan muhakemede Hurûfîlerin zındık ve mülhid olduklarına, bu yüzden idam edilmelerine ve sonra cesetlerinin yakılmasına karar verilmişti. Gerçekten de bu hüküm hemen infaz edildi.

Bu olay, Osmanlı topraklarında Hurûfîlerin bundan böyle 16. yüzyıl boyunca da sürecek olan sıkı takibatlarının ve ölüm cezasına muhatap tutulmalarının başlangıcı oldu. 16. yüzyıla ait bazı mühimme kayıtları, özellikle Balkanlar’da muhtelif şehir ve kasabalarda sık sık Hurûfî takibatının yapıldığını, zendeka ve ilhadı sabit görülen pek çok Hurûfînin idam olunarak cesetlerinin yakıldığını gösteriyor. Bu kayıtlarda bildirilen olaylara konu olan kişilerin fiilen Hurûfî olmasalar bile, onların inançlarından etkilenen değişik kesimlere mensup şahıslar olduğu muhakkaktır. 16. yüzyılda bunlar arasında özellikle Kalenderî‘lerin başı çektiği görülüyor. Bunlar arasında, Varna merkez olmak üzere Rumeli topraklarında oldukça geniş bir alanda faaliyet gösteren, Fatih Sultan Mehmed döneminin tanınmış Kalenderî şeyhi Otman Baba, tipik bir örnek olarak mutlaka zikredilmelidir. Otman Baba’nın velayetnâmesi (Vetayetnâme-i Şâhî) bu konuda mühim kayıtlar ihtiva eder.

Bu şiddetli takibat ve cezalara rağmen, muhtelif sûfi çevrelere mensup olup Hurûfîlik inançlarının propagandasını yapan pek çok kimsenin bulunduğu, bunlar arasında özellikle Balkanlar’da faaliyet gösteren Râfi-î ve Usûlî gibi, 16. yüzyılın tanınmış bazı şairlerinin mevcudiyeti dikkati çekiyor. Bunları, yine 16. yüzyılda ve münhasıran 17. yüzyılda yaşamış, Hayretî, Muhîtî, Yeminî, Muhyiddîn Abdal ve ‘Arşî vb. daha birçok önemli Kalenderî, Bektaşî ve Kızılbaş şairleri takip eder. Pek çok Kızılbaş şairinde, Hurûfîlik kanalıyla geçen hulûl inancını kuvvetle vurgulayan mısralara rastlanır. Onların böyle cezalara çarptırılmamış olmaları da dikkat çekicidir ve bu durum da, Şakâyık müellifinin rivayetini kanaatimizce tartışmalı hale getiriyor.
Burada konumuz itibariyle bizi önemli ölçüde ilgilendiren, Hurûfîliğin harflerle ilgili yorumlarından çok, hulûl ve buna bağlı olarak mehdîlik inancıdır. Hurûfîliğin temel akidesi, Fazlullah’ın Allah’ın mazhar’ı olduğu, yani Allah’ın Fazlullah’ın bedeninde görüntülendiği ve onun kıyamet gününe yakın, Müslümanları, Hıristiyanları ve Musevileri kurtaracak Mehdi olduğu şeklinde özetlenebilir. Allah’ın insan bedenine hulul ettiğine (incarnation) dair bu çok kuvvetli inanç kanalıyla Hurûfîlik, Anadolu ve Rumeli’de yayılışı sırasında bir kısım Bayramî Melâmîleri‘ni, Kalenderîler‘i -bu kanalla Bektaşîliği- ve bazı Halvetîyye çevrelerini, daha önemlisi, Kızılbaşlık’ta zaten var olan bu inancı daha da derinleştirmiştir. Bir kısım ulema çevrelerine, (mesela, Hz. ‘İsa’yı Hz. Muhammed’den daha yüce bir makama çıkarmak gibi Hıristiyanlık motiflerine yaptığı vurgu ile de) Molla Kâbız ve Hakîm İshak benzeri ulemaya (özellikle birincisinin İran kökenli olduğu da düşünülürse) çok büyük tesirleri olmuştur.

Yukarıda belirtildiği gibi, bu derin etki Osmanlı topraklarında çok gizli ve fakat yaygın bir biçimde yüzyıllar boyunca sürüp gidecektir. Aşağıda göreceğimiz ulema ve bazı sufi çevrelerdeki zendeka ve ilhad hareketlerinde kahramanların ithamı genelde, Hurûfîliğin bu temel inancı doğrultusunda olacak ve kendilerine izafe edilen inançlar, bunun değişik varyasyonları şeklinde karşımıza çıkacaktır.

Fazlullah-ı Esterâbâdî‘nin daha önce sözü edilen eski Ortadoğu’nun Panteist Mistik sistemlerinden kaynaklanan yorumlarının payını asla unutmamak kaydıyla, biz şahsen, Hurûfîlik’teki bu hulûl inancını, önemli ölçüde Vahdet-i Vücud‘çu sûfiliğin temelindeki Hallâc-ı Mansûr geleneğiyle alakalı gören mütalaaların isabetli olduğu kanaatindeyiz. Bunun en reddedilemez delili, bir kısım Mevlevîlik, Kalenderîlik, Bayramîyye Melâmîliği ve Bektaşîlik, hatta Kızılbaşlık gibi Vahdet-i Mevcud‘çu çevrelerin meydana getirdiği edebiyata hâkim olan “Hallac-ı Mansûr geleneği” ve onun ünlü “Ene’l-Halkk” formülüdür. Hiç şüphesiz bu sayılanların dışındaki bazı ılımlı tarikatlarda da bu motif mevcut olmasına rağmen, hiçbirinde Hallac-ı Mansûr geleneği bir “kült” haline dönüşmemiştir. Bu büyük sûfinin trajik akıbeti, kendinden sonraki bütün sûfi çevreleri derinden etkilemiş, bu sebeple Hallac-ı Mansûr özellikle heterodoks sûfiliğin adeta “peygamber”i mertebesine yerleştirilerek çok güçlü bir mistik kültün konusu olmuştur. Bu çevrelerde, mesela ondan sonraki Fazlulah-ı Esterâbâdî, ‘İmâdeddîn Nesimî, Şeyh Bedreddîn, Pir Sultan Abdal ve daha başkaları, bir anlamda Hallâc-ı Mansur’un reenkarnasyonu olarak takdis edilmiştir. Hatta kanaatimizce, Hurûfîlik literatüründe Hz. ‘İsa’ya verilen büyük önemin, belki bir bakıma Hıristiyanlık etkileriyle bağlantılı olduğu kadar, daha fazla, akıbeti itibariyle Hallâc-ı Mansûr’a benzemesiyle alakalı bulunduğunu kabul etmek doğru olacaktır.

İşte aşağıdaki bölümlerde ele alınacak olan zendeka ve ilhad hareketlerinde önemli itici güç durumundaki ideolojik yapıyı göz önüne alırken, Hurûfîliğin sözü edilen bu temel inançlarının derin etkilerini de hesaba katmak, meselenin esasını anlamak bakımından yol gösterici olacaktır.
Devam edecek

(Zındıklar ve Mülhidler (15. – 17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss.152-158)

Her türlü ideolojik yaklaşımın tuzağına düşmeden hareketin mahiyetini doğru anlayabilmek, yalnızca Şeyh Bedreddin‘in nasıl biri olduğunu anlamakla çözülecek bir mesele değildir. Hareket’in sosyal tabanını, bu tabanın toplumun hangi kesimlerinden teşekkül ettiğini iyi bilmemiz gerekir. Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal hangi kitlelere dayanarak harekete geçmişlerdi? İsyan propagandası ve bu propagandada sunulan vaatler, propaganda olunan ideoloji nasıl bir şeydi ve kimlere hitap ediyordu, başka bir deyişle, hedef kitleler hangileriydi?

Bu sosyal tabana dikkatlice bakıldığında ilk planda göze çarpan, en başta Şeyh Bedreddin’in kendi müridleriydi. Hocası ve şeyhi Hüseyn-i Ahlati’nin vefatından sonra, onun vasiyeti uyarınca fiilen şeyhlik görevini üstlenen Bedreddin’in mürid çevresi çok dikkat çekicidir. Hocasının tarikatının -Menakıb’ın Mevlevî olduğunu söylemesine rağmen- hangisi olduğuna dair kesin bilgiye ulaşamıyorsak da, Şeyh Bedreddin’in Anadolu’daki ilk müridlerinin, sonra gelişen olaylara bakıldığında Mevlevi dervişleri olduğunu, onların böyle bir isyan hareketinde yer alabileceklerini kabul etmek neredeyse imkânsıza yakın derecede zordur, sebebi gayet açıktır.

Bizce Hareket’e katılan çekirdek tabakanın -Börklüce Mustafa’nın çevresi dahil- Hurûfi inanç taşıyan Torlaklar (Kalenderiler) olduğunu görmek hiç de zor değildir. Torlak Kemal’in başında bulunduğu bir grup Torlak, Domaniç yakınlarında bir köyde Şeyh Bedreddin ile karşılaşıp ona mürid olmuşlardır. Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa ve müridleriyle de daha önce Aydın dolaylarında ilişki kurmuş olmalıdır. Bunlara, Şeyh Dobruca‘ya gittiğinde oradaki Sarı Saltık Zaviyesi’nde yaşayan Işıklar, yani bu adla anılan bir başka grup Kalenderî dervişi de katılmış olmalıdır.

Şeyh Bedreddin Hareketi’nin taraftarları ve bağlıları yalnız bunlardan ibaret değildi. Ayrıca bu çekirdek tabana eklemlenmiş çok daha geniş bir taraftarlar kitlesi bulunuyordu. Bu çevrenin nasıl teşekkül ettiğini, hangi kesimlerden oluştuğunu görebilmek için, onun Kahire‘den ayrıldıktan sonra Anadolu‘daki seyahati boyunca uğradığı yerlerin, temasa geçtiği çevrelerin iyi izlenmesi gerekir.

Şeyh Bedreddin’in Kahire‘den ayrıldıktan sonra doğrudan ailesinin oturduğu Edirne taraflarına gidecek yerde, neden önce Halep‘e uğrayıp bir müddet orada kaldığı, daha sonra niçin başka yerlere de uğrayarak Konya-Tire doğrultusunda yoluna devam ettiği, Batı Anadolu‘ da ne aradığı, niçin Hıristiyan ahali ve rahiplerle meskûn Sakız Adası‘na gittiği, kanaatimizce cevapları iyi verilmesi gereken sorulardır. Bu Batı Anadolu yolculuğunun amacı, daha doğrusu Şeyh Bedreddin’in kafasındaki neydi? Rahiplerle neden görüşmüştü? Üstelik sadece rahiplerle mi görüşmüştü? Bu görüşme durup dururken yalnızca Hıristiyanlık-Müslümanlık üzerine sıradan teolojik tartışmaların yapıldığı bir görüşme miydi? Bu görüşmenin sonunda, Girit Adası‘ndan gelme başrahip başta olmak üzere, Sakız Adası’ndaki rahiplerin Müslüman olduğu rivayet gerçeği mi yansıtıyor, yoksa Battal Gazi ve Danişmend Gazi destanlarında sık rastladığımız hayali epizodların bir benzeri midir? Yahut hakikaten Halil b. İsmail’in ve ona dayanan Osmanlı kaynaklarının belirttikleri gibi, bu seyahat yalnızca rahipleri Müslüman etme amacını mı taşıyordu? Sakız Adası’ndaki Ortodoks olmadıklarını kesin olarak söyleyebileceğimiz rahipler nasıl bir Hıristiyanlık anlayışına bağlıydılar? Yoksa Şeyh Bedreddin, girişeceği hareketi acaba gerçekten daha Kahire‘deyken tasarlamış ve bu seyahati o maksatla, bu bölgedeki insanların durumlarını görebilmek, onlarla konuşabilmek, onları kendi safına çekebilmek için mi gerçekleştirmişti?

Kanaatimizce bu soruların cevabını verebilmek, Şeyh Bedreddin’in uğradığı bölgelerin dini, sosyal ve kültürel yapılarının iyi anlaşılmasına bağlıdır. Böyle bir analizi “Batı Anadolu” ve “Balkanlar” sahası olmak üzere, buraların Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi halkları üzerinde yoğunlaştırmak şart oluyor. Araştırmacıların bir kısmı, haklı olarak isyanın ideolojisiyle bu bölgelerde yaşayan halkların dini yapılarını ilişkilendirmiş ve bunu açıklamaya çalışmışlardır. Eğer Şeyh Bedreddin hakikaten üç dini birleştiren yeni bir senkretik Müslümanlık yorumunu -ister inanarak, ister muhtaç olduğu kuvvetleri etrafina toplamak için olsun- vaz’etmiş idiyse, bu iki bölgedeki hakim din anlayışı onun propagandasının kolayca kabul görmesinde önemli bir rol oynamış olmalıdır.

Biraz yakından bakıldığı zaman aslında iki bölge arasında dini-sosyal bakımdan benzer bir bağlantı bulunduğu dikkati çekiyor. Gerek Kütahya, Manisa, Aydın ve İzmir yöreleri başta olmak üzere Batı Anadolu‘da Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in, gerekse Dobruca ve Deliorman ağırlıklı olarak Balkanlar‘da Şeyh Bedreddin’in propagandalarına olumlu cevap verip bu isyanlara katılan kesimlerin Müslüman olanlarının Sünni Müslümanlık, Hıristiyanların Ortodoks Hıristiyanlık, Yahudilerin ise Ortodoks Yahudilik anlayışına mensup bulunmadıklarını rahatlıkla söyleyebiliyoruz. Bu meseleye dair uzun zamandan beri Batı’da yapılan araştırmalar bugün için bize yeterli bir fikir verecek düzeydedir. Mesela Şeyh Bedreddin Hareketi’nin, birbiri içine geçmiş heterodoks Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi topluluklarından oluşan dini-sosyal tabanının yapısal nitelikleri gerçekten iyi gözlemlenmiştir. Bu çalışmalar, bizim Şeyh Bedreddin Hareketi’nin Batı Anadolu, Marmara yöresi ve Balkanlar‘daki dini-sosyal tabanını analiz etmemize yardımcı olacak ilginç veriler sunmaktadırlar.

Acaba yarınlarına güvenle bakamayan, toplumsal ve ekonomik bunalım içinde yaşayan bu üç dinin heterodoks yorumlarına bağlı kesimlerini Börklüce Mustafa, Torlak Kemal ve Şeyh Bedreddin’in etrafında birleştiren ortak mesaj, ideoloji neydi? Bu liderlerin propagandaları neden bu insanlara sıcak gelmişti?

İşte böyle bir sorudan yola çıkıldığı zaman, bu bölgelerin erken ortaçağlardan beri (yaklaşık 6.-9. yüzyıllardan bu yana) “düalist ve mesihçi” karakterli iki heterodoks Hıristiyan mezhebinin, yani Pavlosçuluk (Paulisyanizm) kaynaklı Bogomilizm‘in ve merkezlerinden biri Alaşehir (Philadelphia) olan Katharizm‘in kuvvetle hakimiyeti altında bulunduğu dikkatleri çekiyor. Sözünü ettiğimiz bilimsel araştırmalar, gerek Batı Anadolu ve Ege sahillerindeki, gerekse Balkanlar’daki Bogomilist ve Katharist popüler Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin, mesiyanik inançlara çok açık, güçlü bir heterodoks yapı sergilediğini ortaya koymaktadırlar.

Sözü edilen bölgelerde Türk hakimiyetinden evvel azınlık olarak yaşayan Yahudiler‘in bir kısmının, zaman içinde Hıristiyanlığın heterodoks yorumlarını temsil eden Bogomilizm ve Katharizm gibi mezhepleri kabule yöneldilderi, 14. yüzyıldan itibaren Batı Anadolu’ da, 15. yüzyılda ise Balkanlar’da Türk hakimiyetinin yerleşmesiyle birlikte, Hıristiyanlığa geçmiş olan bu Yahudi kökenli mühtedilerin, artık Hıristiyanlığın siyasal otoritesinin ve gücünün bölgeden silinmesiyle birlikte, bu defa yeni otoritenin dini olan Müslümanlığı kabul ettikleri görülüyor. Bir vesileyle, Osmanlı sultanı Orhan’ın sarayında da değişik hizmetlerde istihdam edildiği anlaşılan Müslümanlığa geçmiş Yahudi kökenli bu Hıristiyanların, Börklüce Mustafa, Torlak Kemal ve bizzat Şeyh Bedreddin isyanlarının patlak verdiği 14. yüzyılın ilk çeyreği içinde isyan mıntıkalarında çok sayıda bulundukları anlaşılıyor. Esasında mühtedi kökenli oldukları ileri sürülen Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal’in, bizzat bu Hıristiyanlık’tan dönme Yahudi kökenli Müslümanlardan olmaları kuvvetle muhtemeldir. Bu, onların çevrelerinin de aynı tabandan geldiğini gösterir.

Bu insanların kabul ettikleri Müslümanlığın, Kitabî Sünni Müslümanlık olmadığı kesin olduğuna göre, heterodoks bir yorumunu yansıttığı muhakkaktı. İşte burada Hurûfılik‘ten söz etmemiz gerekiyor. Zira bu olaylarda Hurûfilik’le Hıristiyanlıktan dönme Yahudi kökenli bu mühtedilerin çok yakın ilgisi bulunduğunu düşünüyoruz. Bizce Şeyh Bedreddin’in bunlara tâlim ettiği Müslümanlık, Hıristiyanlığa da, Yahudiliğe de sempatiyle bakan Hurûfilik’ti. Şeyh Bedreddin’in Tebriz‘de Hurûfî bakiyeleriyle temasını, Halep‘te ikâmetini hatırlayalım. Halep’in Hurûfiler’in Suriye‘deki en önemli merkezini teşkil ettiği çok iyi bilinmektedir. Nitekim, Şeyh Bedreddin’in idamından aşağı yukarı sekiz yıl evvel (1408) diri diri derisi yüzülmek gibi korkunç bir işkenceyle idam edilecek olan meşhur Hurûfî Şeyhi şair Nesimî, Bedreddin Halep‘e uğradığı sıralarda müridleriyle henüz orada yaşamaktaydı. Şeyh Bedreddin’in buradaki ikâmeti, belki de bu büyük Hurûfî şairiyle görüşmek amacını taşıyordu.

Daha çarpıcı olanı, şeyhin uğradığı -o zamanlar Ceneviz hakimiyetindeki- Sakız Adası’nda da, Hurûfi dervişlerinin varlığıdır. 1436-1458 tarihleri arasında Osmanlı topraklarında yaşamış olan Macar Georg, Sakız Adası‘nda kilise ve manastırlara girip çıkan, ekstatik ayinler yapan, kendilerini vaftiz eden, Hıristiyanlıkla Müslümanlığın aynı derecede mukaddes olduğunu söyleyen Hurûfî dervişlerine rastladığını yazıyor. Macar Georg‘un gördüğü bu dervişler hiç şüphesiz ki Börklüce ve Şeyh Bedreddin dervişlerinin bakiyesiydi. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in Sakız Adası’nda Müslüman ettiği rivayet olunan rahiplerin de -eğer bu olay uydurulmamışsa- muhtemelen Hurûfîlik kanalıyla Müslüman olduklarını varsaymak yanlış olmayacaktır. Nitekim Dukas, Turloti Manastırı‘nın Girit Adası‘ndan gelme başrahibini isyan hakkında bizzat sorguya çekmiş, rahibin aksi yöndeki beyanlarına rağmen, Börklüce Mustafa’nın müridlerinden biri olduğunu gözlemlemiştir.
İşte, kesin kayıtlarla ispat edilebilecek durumda olmasa da, Şeyh Bedreddin’in Sakız Adası’na kadar uzanan Batı Anadolu seyahatinin, hem Hurûfî çevrelerle hem de onlara yakın duran Sakız Adası rahipleriyle temas amacını taşıdığını kabul edebiliriz. Zaten bu yolculuk esnasında Aydın, Manisa ve Kütahya yörelerinde faaliyet gösteren ve şeyhin en yakın halifeleri arasına girecek olan Kalenderî dervişleri Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal’in de bu çevrelere mensup bulunduklarını tahmin edebiliyoruz. Dukas, Börklüce Mustafa’nın yarı çıplak dervişlerinden, Osmanlı kaynakları ise Torlak Kemal’in adamlarından bahsederken, bunun ipuçlarını zaten yeteri kadar veriyorlar.

Kısacası Şeyh Bedreddin’in gerek Anadolu’da, gerekse daha sonra Rumeli’de, başta Kalenderiler olmak üzere ilişkide bulunduğu bütün çevrelerin, Bogomilist ve Katharist bir Hıristiyanlık anlayışıyla oldukça kolay bağdaşabilecek -üstelik tıpkı bu iki mezhep gibi- güçlü bir mehdicilik inancına oturan Hurûfîlik’le sımsıkı bağlantılı olduğunu, Şeyh Bedreddin Hareketi’nin ideolojisinin bu eksen etrafında oluştuğunu kuvvetle tahmin edebiliriz. Nitekim inançları arasında özel mülkiyet kavramına karşı oluş ve paylaşımcılığın ve özellikle mehdiciliğin bulunduğu belirtilen sözü edilen mezheplerin, Şeyh Bedreddin’in öğretisinin temelini oluşturduğunu ileri sürenler vardır. Zaten Kalenderiler’in de Hurûfî inançlarıyla çok yakından ilgili bulundukları bilinmedik bir durum değildir.

O halde son tahlilde, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in isyanları dahil olmak üzere, Şeyh Bedreddin hareketinin geniş ölçüde Yahudi mesiyanizmi, Hıristiyan millenarizmi ve Müslüman mehdiciliği temelinde birleşen, Batı Anadolu (Ege Bölgesi) ve Balkanlar’da iç içe geçmiş üç dinin heterodoks kesimlerine mensup bir sosyal tabana dayandığı ileri sürülebilir. Bunların dışında kalan isyancıların ise, saltanat mücadeleleri yüzünden fetihlerin durmasıyla ganimetlerden yoksun kalan uc gazileri, timarları ellerinden alınan sipahiler, Osmanlı fetihleri sebebiyle toprakları ellerinden giden Hıristiyan feodaller olduğunu zaten yukarıda söylemiştik.

(Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss. 210-215)

Astrabadlı Fazlullah (1339/40-1393/94), Alevi ozanlarının deyiş ve nefeslerinde sık sık işlendiği gibi, Alevi tapınmalarının en önemli toplumsal ögesi olan Dar’da simgeleşmiştir. Alevilikte Fatıma Ana, Mansur ve Nesimi gibi Fazlı da (Fazlullah) bir Dar piridir ve adıyla çağrılan Dar çeşidi vardır. Talip, Fazlı Darı’na durup musahib olurken “Fazlı gibi hançer ciğerimde…” der.

Fazlullah şeriatı dışlamıştı ve Ortodoks İslamın dinsel buyrukları onu kesinlikle bağlamıyordu. A. Gölpınarlı‘nın Hurufilik Metinleri kitabında yazdığı gibi, zaten “Batıni inanç geleneğini sürdüren, yani – onun söylemeye dili varmadığı –İsmaili bir aileden geliyordu.” (A. Gölpınarlı, agy,s.5) Cavidanname, Mahabbatname ve Arşname adlı yapıtlarında inançlarını, düşünce yöntemini dile getirmiş ve bunların siyasetini yapmıştır.

Şeyh Bedreddin‘in gençliğinde tanımış ve çok az bir süre ders almış olduğu anlaşılan Fazlullah, Tebriz‘de 1386’da ortaya çıkmış. İlk önce yedi halifesiyle inancını yaymaya başlamış; mevcut şer’i buyruklara, yani şeriatın egemen olduğu yünetimlere başkaldıran propaganda gezileri yapmış. Tebriz, Tohçu, Isfahan, Şiraz, Damgan vb. kentlerde ünü yayıldıkça şeriat düzenini sarsmaya başlamış. Halifelerinden Mir şerif Beyan ül-Vakıadlı yapıtında, kısa sürede 400‘e ulaşan halifesinin gece ve gündüz Fazlullah’la birlikte bulunduklarını yazar. Bunlar arasında Seyyid Nesimi üçüncü sıradadır.

Fazlullah’ın düşünceleri kısa zamanda geniş taraftar bulmuş. Kendisine bilginler, seyyid ve hatta beylerden birçok kişilerin mürit olduğunu ve müritlerine “Dervişan-ı helalhor u rast-duy” yani “helal yiyen ve doğruyu konuşan dervişler” denildiğini Habname’ öğrenmekteyiz. Şu halde Fazlullah Hurufi’nin arzu ettiği, haram yenmeyen, emeğin sümürülmediği ve doğruluk üzerine kurulacak bir düzendir.

Yıkılan İlhanlı’ların yerine Azerbaycan topraklarında güç kazanan Celayiroğullarıve Karakoyunlu feodallerinin koğuşturmalarına uğrayan Fazlullah, bir süre sonra Timur‘un hışmına uğrayacaktır. Çünkü kitleleri peşinde sürükleyen, düzeni eleştiren ve giderek ünü artan bir lider olarak sultanları, hanları ve beyleri korkutmaktadır. Üstelik koyu bir şeriatçı olan Timur Alıncak kalesini zaptederken, Hurufiler büyük direnç göstermişlerdi. Fazlullah’ın 400 halifesiyle ülkenin dürt bucağında gezmesine ve ezilen halk yığınlarını şeriatdışı, muhalif düşüncelere çekmesine Timur göz yummadı.

Fazlullah, oğlu Miranşah tarafından yakalattırılmış, Timur’un huzuruna gütürülmüş ve Şeyh İbrahim adındaki kadının verdiği fetvayla hançerle katledilmiş, cesedi ayağına ip bağlanıp sokaklarda sürüklenmiş ve bir kenara atılmıştır (1394/5). Parçalanmış cesedi inananları tarafından götürülüp Alıncak’da gümülmüştür. Fazlullah’ın inanç yöntemi, harfler ve hatlarla dinsel buyrukları değiştirmek ve inancının aslı insan-Tanrı birliğidir.

Hurufi inanç sistemini şöyle özetleyebiliriz:

Varlığın ortaya çıkışı sesledir. Ses canlılarda eylemsel, cansız varlıklarda potansiyel güç olarak mevcuttur, yani cansız birşeyi bir diğerine vurduğunuzda, cinsine göre özündeki ses duyulur. Canlılarda ise irade-istemle ses meydana çıkar ve süzcükler oluşur. Bunlar da harf aracılığıyla olur. Dünya tanrı varlığının tecellisidir ve bu yedi hat içinde insan yüzünde belirmektedir. İnsan yüzü en mükemmel Kuran‘dır.

Hurufilik, namazı, orucu, hac ve zekatı ve diğer bütün şeriat hükümlerini harflere indirgeyerek, bunların da insanda mevcut olduğunu kabul edip, dinsel hükümlerin uygulanması zorunluluğunu ortadan kaldırır. Harf gizemciliği olarak tanımlayabileceğimiz Hurufilikte insan tanrının kendisidir. Evren mutlak varlığın zuhurudur (ortaya çıkışı, açınımıdır). Bu zuhur, güçler aleminden doğaya, nesneler alemine gelmiş. Göklerle dört unsurun (hava, toprak, ateş, su) birleşmesinden canlılar, cansızlar ve bitkiler oluşmuştur.

Hurufilikte ölümden sonra başka bir yaşam olmadığına inanılır. Ölüm birleşikliğin-tümelliğin basite, ayrıntıya dönüşmesidir. Yeniden aynı hale gelinemeyeceğinden dirilme olamaz.

İnsan bu dünyada 32 harfin (Fars alfabesi 32 harftir) gizemine erdiğinde kendisinden tüm dinsel teklifler kalkar. Fazlullah onların dinsel hükümler karşısındaki tüm sorumluluklarını üstüne almış, namazlarını kılıp, oruçlarını tutmuştur. Hurufiler “dünya bize cennettir, cennette ibadet görevi olmaz” demektedirler.

Fazlullah’ın inanç ve görüşlerinden “harfleri” kaldırınca, onun inanç sistemi ile Şeyh Bedreddin’in maddeciliği ve yazının sonunda örneklemelerini vereceğimiz Varidat’taki düşünceleri arasındaki büyük benzerlikler, ortak noktalar rahatlıkla farkedilecektir.

Öyle sanıyoruz ki, Şeyh Bedreddin’in Kahire’ye dönüp bir-iki yıllık bocalamadan sonra, ölen şeyhi Ahlati’nin makamında da 6 aydan fazla oturamayıp gizlice Mısır’ı terketmesinde, İsmaililik ve özellikle Hurufilikten bu büyük etkilenmenin çok büyük payı vardı. Aynı yıllarda Kaygusuz Abdal Sultan’ın da Kahire’de bulunduğunu anımsatalım.

Gerçekte Şeyh Bedreddin Baba İlyas–Baba İshak ve Hacı Bektaş Veli çizgisi üzerinde yürümüş. 1390’lı yılların başlarından 1410’a, yani Musa’nın kazaskeri oluncaya dek Şam, Halep’den Tebriz’e ondan sonra, Orta, Güney ve tüm Batı Anadolu’da yaptığı gezilerle toplumsal devrimci kişiliğini kazanmıştı. Alevi halk yığınlarının arasında Baba İlyas-Baba İshak başkaldırı geleneğinin bayrağını kapmıştı. Hiç kuşkusuz ki Bedreddin, İslam tarihi içerisindeki tüm batıni Alevi halk hareketleri; Orta Asya’da, İran-Azerbaycan ve Irak’ta yükselen Mazdekizm, Babek-Hurremi, Karmati toplumsal başkaldırını ve yarattıkları ortakçı-üleşimci halk yönetimlerini de çok iyi incelemişti. 4

4 Bu toplumsal başkaldırı ve yönetimlerin genişçe incelendiği “İnanç, Düşünce ve Siyasal Tarih Bağlamında Alevilik” kitabımıza bakılabilir.

Şeyh Bedreddin ve Bizans Dünyası

Şeyh Bedreddin’in padişaha karşı kıyamla ilgisi olmadığını ileri süren torunu Hafız Ali‘nin yazdığı Menakıbname’ye göre Şeyh Bedreddin’in annesi Dimetoka beyinin kızı olup, babası Gazi İsrail onu kentin fethinde savaş ganimeti olarak almıştır. Öte yanda, Şeyh Bedreddin’in doğum tarihinde (Hicri 760/1357-8) tam bir görüş birliği içinde olan tarihçi ve araştırmacılar, Dimetoka‘nın Osmanlılarca alınış tarihine dikkat etmeden, bu kalenin Bizans beyinin Kızını Bedreddin’in anası kabul etmekte sakınca görmemektedirler.

Dimetoka (Didymoteikhos/Didumoteicos), Osmanlılarca ele geçirildiği 1361-62’ye kadar Türklerin en az iki kez saldırısına uğramış, yağmalanmıştır. Şeyh Bedreddin ise, Dimetoka’nın alınışından 3-4 yıl önce doğmuştur. Demek ki, Osmanlıların kenti ele geçirişine bağlanırsa, Bedreddin’in Anası beyin kızı olamaz. Öte yandan bu kadın gerçekten Dimetokalı bir Hıristiyan kızıdır. İ. H. Uzunçarşılı ve G. Ostrogorski’nin Dimetoka’ya ilişkin verdiği bilgiler ışığında diyebiliriz ki, Bedreddin’in dedesi ve babası daha önceki savaşlara katılmışlardır. Ailenin Trakya’ya gelip yerleşmiş olması da mümkündür.

Dimetoka (Didymoteikhos) önemli bir Bizans kentidir. Kantekuzenos 1341 yılında burada kendini imparator ilan ettirip, yıllarca sürecek olan içsavaşı bu kentte yayınladığı bir bildiri ile başlattı. Ancak kısa bir süre sonra kent imparator V. İoannes’in müttefiği Sırp kralı Stephan Duşan‘ın eline geçti. 1343 yılı başında kenti, Kantekuzenos’un dostu ve müttefiği Aydın emiri Umur Paşa, onun adına geri aldı. Kent bu başarının bedeli olarak Türk birliklerince yağmalandı. (G. Ostrogorski, Bizans Devleti Tarihi, Ankara 1981, s.471-479) Ancak 1352 yılında Türkler bir kez daha geldiler. Kantekuzenos’un kızıyla evlenmiş olan Sultan Orhan, yardım isteyen bu dost ve müttefikine oğlu Süleyman’ın komutasında 10 bin kişilik bir kuvvet gönderdi. Bu kuvvet V. İoannes’in müttefikleri olan Sırp ve Bulgar krallarını Dimetoka civarında yapılan savaşta yendi, kent bir kez daha Türk yağmasına uğradı.

Menakıbname’de Süleyman Paşa ile gelip savaşlara katıldıkları belirtildiğine göre, Şeyh Bedreddin’in dedesi ve babasının, Kantekuzenos için gelen bu kuvvet içinde bulunduklarını söyleyebiliriz. Ama bu savaş Dimetoka’nın fethi değildi. Osmanoğulları henüz Trakya ve Balkanlarda fetih seferleri yapmaya hazır duruma gelmemişlerdi. Bunlar, bölgeyi tanımak, Bizans aristokratlarının, büyük toprak ve malikane sahiplerinin temsilcisi Kantekuzenos’un, başkaldırmış halk yığınlarını (zelotları) ve onlara yardım eden güçleri ezmesine yardım için yağma, ücret ya da toprak karşılığı yapılan savaşlardı.

Bizce Gazi İsrail, Hafız Ali’nin ileri sürdüğü gibi Dimetoka beyinin kızını değil, ama 1352 yılındaki savaş sırasında Hıristiyan tutsaklardan payına düşen sıradan ve halktan bir kızı (Melek) kendine eş aldı. Bedreddin, 6-7 yıl sonra, Gazi İsrail Simavna kadısıyken doğdu.

Dimetoka Osmanlıların eline bu savaştan tam on yıl sonra geçti. Sultan I. Murad 1363’lerde sarayını Dimetoka’ya, 1365‘den itibaren de Edirne‘ye taşıyıp, burayı başkent yaptı. (G. Ostrogorski, agy,s.493) Kadı İsrail Edirne’ye yerleştiğinde Bedreddin 7-8 yaşında olmalıdır.
İsmail Kaygusuz

Yaşadığı dönemde çevresini oldukça etkilemiş ve komşu hükümdarlarca kovuşturmadan kurtulamamış önemli bir bilgindir Fazlullah. Ne yazık ki etkili olduğu dönemlerde ve sonrasında onun takipçileri Fazlullah tarikatı dışında bu öğretiyi başka tarikatlar içinde yaymışlardır. Onun öğretilerini içeren Hurufilik Anadoluda etkili olduğu kadar daha çok Orta Asya ve Azerbaycan çevresinde gelişim göstermiştir. Fazlullah Hurufi’nin kurduğu Hurufilik ne yazık ki kovuşturmalardan, baskıdan kendisini kurtaramamış, onun sürdürücüleri Bektaşi öğretisi içinde kendilerini daha kolay ifade ederek bu öğretiyi sürdürme yolunu bulmuşlardır.

İnanç ve kültür tarihimiz açsından önemli bir yer tutan Hurufi öğreticisinin kurucusu olan Fazlullah Hurufi, 1339-40 yılında Hazar Denizinin güneydoğusunda bulunan Esrerabat şehrinde dünyaya gelmiş, 1394 yılında 56 yaşında düşüncelerinden dolayı idam edilmiştir. Asıl adı Fazlullah Naim Tabrizi Astarabadı dır. Yaşamaının büyük bir bölümünü Azerbaycan’da geçiren Fazlullah soyunu 7. İmam Musa Kazım’ın oğlu Seyit Cafer’e ulaştırırlar ve onun soyunun Yemen’den geldiğini ve İsmaliler’le yakınlığı bulunduğunu belirtmekteler[1].

Çocukluk yaşına ilişkin fazla bilgi bulunmayan Fazlullah ‘ın iyi bir eğitimden geçtiği bilinmektedir. Çok genç yaşlarda sufiliğe yönelmiş ve zamanın Şii ve İsmaili bilginlerinden ders alarak bilgi ve tecrübesini artırmıştır.Çeşitli bilginlerin vaazlarını yakın bir ilgiyle izler ve onlardan bir takım yorumlar çıkartırdı. Düş yorumu ve gaibden haber alma ve bunu çevresine etkili bir şekilde kullanma becerisi onu genç yaşlarda tanınma olanağına kavuşturmuştur. Ayrıca tasavvuf bilgilerini edinmede geç kalmamış,ayrıca gezmek, görmek, yeni şeyler araştırıp bulma özelliğini hep sürdürmüştür. Bu ara bir hac yolculuğunda da kendinden geçmiş ve harflerin yorumu ve görevleri hakkında kendisine önemli görevler verildiğini de açıklamaktan kaçınmamıştır. Daha sonra bunu batini anlamlarda açıklama görevini sürdürmüştür.

Gölpınarlı onun süreklerinden Seyit Nesimi’nin bir divanına dayanarak Fazlullah’ın hocasının Şeyh Hasan adlı bir batini sufisine intisap ettiğini ve büyük bir ihtimalle Hurufiliğe onun yönlendirdiğini söylemektedir.[2] Gezilerinde Horasan’ı gezdikten sonra bir süre Tebriz’de oturmuş ve burada rüya yorumlarını açıklamakla meşgul olmuş ve gayıptan haber vermede çevresine dönemin önemli kişilerini toplamayı başarmıştır. “Alimler,vezirler, kadılar ve yöneticiler de dahil olmak üzere bütün halk rüyalarını tabir ettirmek için ona gelmeye başladı”[3]

Bunun arından halifeleri onun adına propoğanda çalışmalarını sürdürmüşler ve onun kerametlerini çeşitli çevrelere yaymada büyük başarı göstermişlerdir. 1376 yılında yeniden Hacca gittiği ve dönüşünde gördüğü bir rüya yorumunda kendisine Allah tarafından büyük görevler verildiğini ve artık peygamberler adına mehdilik ve Mesihlik yapma yetkisinin laik görüldüğünü söylemeden çekinmemiştir.[4] Ancak Tebriz uleması onun kafir olduğunu öne sürünce Fazlullah İsfehan’a giderek bir mağarada inzivaya çekilmiştir.Ancak bağlıları onu hiç bir zaman yalnız bırakmamış sürekli fikirlerini alıp çevresine yeni şeyler aktarmışlardır. Dervişleri artık onun Tebriz rüyasının çok önemi bir uyarıcı olduğunu söyleyerek Fazlulah’ın daha da öne çıkmasını, onun artık mehdi olduğu herkes tarafından bilinmesi gerektir telkini yapılmıştır.

Ancak Fazlullah bu çerçevede harflerin özellikleri konusunda çok daha iddialı davranarak harflerin batini anlamlarının ve gerçeğin açıklamasının geldiği görüşlerinde ısrar etmiştir. “ 1386 tarihinde yaşlı bir dervişin artık Allahın kendisinde tecelli ettiğini söylemesi üzerine vaazlarını artırma zamanı geldiğini de düşünmüştür. İnancının esaslarını açıkladığı Cavidanname adlı eserini bu sırada kaleme almıştır”[5] Önce Horasan,Azerbaycan , Irak taraflarında öğretilerini aymak için geziler yapmış daha sonra kendisi için merkez seçtiği Bakü’ye yerleşmiştir. Hurufiliğin daha çok Arap olmayan uluslar arasında daha çok da Türk ulusu üzerinde yaygınlaştığı bilinmektedir.

“Bu sebepten olacaktır ki, merhametsiz Timur Leng’i öğretisine kazanma isteği ile, kendi ölümüne koştu: Timur, Semerkand’da Fazlullah’ın öldürülmesi için fetva verecek bir ulema meclisi toplamıştı”[6]

Fazlullah’ın asıl amacının fazlasıyla tesiri altında kaldığı Batıni fikirlerin Türk memleketlerinde ve İran’da hakim kılınmasıdır. Hatta Arap kültürüne karşılık Fars kültürünün hakim kılınması konusunda harflerle ifadeyi öne çekmesinin bir ifadesi olarak karşımıza çıkmaktadır. “ Fazlullah bütün dini hükümleri yirmi sekiz ve otuz iki sayısına tatbik edip bu harflerin insanda bulunduğunu kabul eder. İlahi feyze ancak rüya yoluyla ulaşılabilir.”beni göre kakı görmüş olur” hadis ile feyz kapısının açık olduğunu göstermektedir”[7]

Fazlullah’ın rüya tabirlerindeki yeteneği sayesinde üne kavuşmuş olup, yaşı henüz yirmi beştir. Kırk yaşında Hurufi sırları diye bilinen harflerle kuranı kerimi çözdüğünü ifade etmişti.Hurufilerce Cavidanname kuranın bir bakıma tefsiri sayılmıştır. Bu nedenle kuranı salt kendilerin anladığı gerçeğini topluma aşılamaya çalışmışlardır. Kuranda rastlanan fazl kelimelerinin kendisini kastedildiğini öne sürmüş, insanın yüzünde bile fazlı’nın okunabildiğini söyleye bilmiştir.

Fazlullah 32 harfin her birinde evrenin kendisinin görüldüğünü israrla belirtmektedir. Harflerin içerdikleri toprak,insan,su,ateş her birisi küçük bir evrendir.

Harflerin anlamı daha çok Tevrat yorumlarının bir göstergesi olarak tanımlanmaktadır. Tanrısal öz tamamen kuran kaynaklıdır. Tanrısal kelam zaten kuranın çıktığı kaynaktan başka bir şey değildir. Harflerin kutsallığı kalem ve levh ile simgeleşmiş olup, kurana bağlanır. Mansur’da ise harflerin gizleri açıkça bilinmektedir.

Fazlulah felsefesinin dayandığı asıl kaynak Muhyittin Arabi olmakla birlikte özde İsmaili dailerin etkisi oldukça büyüktür. Daha da geri giderek 6. İmam Cafer Sadık, Fazlullah’ın etkilendiği bilginlerdendir

Fazlullahta yaratılış insanla birlikte kamile ermiştir. Tanrı insanda olmasına karşın tecellisi ancak insanı kamilin en yüksek dereceye ulaşmasıyla gerçeklik kazanmaktadır.

Hurufilik Anadolu’da en çok Bektaşilikte kendisini sürdürebilmiş ve bu biçimde ifade ortamı yakalamıştır. Bir zamanlar Fatih Sultan Mehmet’in sarayına hakim olan hurufilik burada yürüttüğü faaliyetler fazla öne çıkınca saraydan dışlanmış, hatta Fatihin etkisinde kaldığı ulema tarafından saraydan uzaklaştırılmıştır. “ 15. yüzylda Hurufilik sultanın sarayına kadar girmişti. 2. Mehmet (Fatih) gençliğinde bir Hurufi misyonerden tanıdığı bu öğretiye kendini kaptırmıştı. Fakat ulemanın tepkisi o kadar sert oldu ki; kendi adamının 1444’te Edirne’de diri diri yakılmasını önleyemedi.[8] Abdul Baki Gölpınarlı’ya göre Osmanlı sarayında etkisi duyulmuş biri olan Bistami el- Hurufı vardır.

Kanuni Sultan Süleyman, Hurufıliği Osmanlı’dan söküp atmaya çalıştı;fakat Hurufi düşünceler Bektaşilikle kaynaşmış bulunmaktaydı. Hurufiler ağır kovuşturmalara uğramış sonuçta kendisini yaşatabilmek için Bektaşiliğin içerisine girmiş ve oldukça fazla bu tarikatı etkisi altına almıştır.

Fazlullah’ın fikirleri asıl onun ölümü sonrası yayılma göstermiştir.

Fazlulah öldürülmeden önce Nahcivan yakınlarında bir kalede hapsedilmiş, Timurun oğlu Miranşah’ın talimatıyla yargılanarak idama mahkum edilmiştir. Suçlu bulunan Fazlullahın düşünceleri,yaydığı fikirler din ulemasını rahatsız etmiştir.Alt edemeyeceğini anlayan din adamları, bükemediği bileği öpme yerine o bileği kesme yolunu seçmişlerdir.Tarihte bu tür olaylar hep aynı nedenlerle ortaya konmuş, aynı nedenlerle de en büyük beyinler, düşünen, yenilik getiren, kurumlaşmış düzene ters gelen her fikir böylece ortadan kaldırılmştır. Fazlulalh için değerleri hiçe sayıyor kutsal değerleri aşağılıyor düşüncesiyle idamı yaşama geçirilmiştir. Bunun nedenlerini de topluma bilinen gerekçelerle anlatılmıştır. İdam tarihi 1394 olup, Nahcivan yakınında bulunan Alıncak’ Fazlullah’ın hakka yürüdüğü yerdir. Ve hemen orada sırlanmıştır. Hakka yürümesinin altıncı ayında baş halifesi Ali el –A’la ve seyit Musa tarafından bulunduğu alan kutsal olarak algılanmış ve oraya bir türbe yaptırılmıştır. Ancak türbenin yapıldığı Alıncak büyük bir ziyaretçi akını tarafından dolup taşmıştır. Burası her zaman Hurufilerin kabesi olarak anılmıştır.

Fazlulah’ın ölümü Hurufiliği bitirilmesinin aksine bu akımın büyüyerek güç kazanmasını sağlamıştır. Batıdan Hindistan’a kadar geniş bir seven kitle oluşmuştur. Anadolu’da ise baş halifesi Ali el- A’la tarafından Anadolu’nun içlerine kadar götürülmüştür. Bu öğreti Anadolu’da daha çok Bektaşilik içerisine sızarak yayılma göstermiştir. Anadolu’da halifelerinde Türk Edebiyatının önemli ozanlarından Seyit Nesim, Hurufiliğin Anadolu’daki en büyük temsilcilerinden birisidir.

Nesimi kendisini çok iyi yetiştirmiş yazım dilinde Türkçe’den başka Arapça, Farsça da yazmaktadır.Nesimi Fazlullaha mürit olmadan önce Şeyh Şibli’nin mürididir.Ancak Fazlullahla tanışmasından sonra onun fikirlerinden etkilenerek ona bağlandığını bilmekteyiz. Bir şiirinde şöyle söylemekte

“ Fazlullah dost olunca, yeni bir dosta gerek var mı?

Nesimi Fazl-Allah’ın değersiz kulu . Fazl-Allah, yaradanımız”[9]

Diyecek kadar mürşidini kutsallaştırmaktan çekinmemiştir. Nesimi aynı zamanda Fazlullah’ın kızıyla evlenmiştir. “ Bununla birlikte Nesimi, Hurufiliğe, sufilikten yola çıkarak varmıştı. Öğrettiği, Neo- Platoncu ve gnostik; evrensel sevgi esaslı, Muhyiddin Arabi ve onu izleyenlerce geliştirilmiş olan Vahdet el Vücud (Varlığın birliği) öğretisidir”[10]

Fazlulah’ın Nesimi dışında yine baş halifesi Mir Ali Al’a üstadın hakka yürümesinin ardından kıyımlarla birlikte Bektaşi tekkeleri içine girerek öğretiyi sürdürmüştür. Nesimi de aynı yolu izlemiş ölümüne dek Bektaşilik tekesi içinde Fazlulah’ın görüşün topluma aktarmıştır. Hurufiliğin yayıcılarından birisi de yine Nesimi’nin müritlerinden Refii’dir. Bununla birlikte yine tanınmış Hurufilerden Ferişteoğlu ya da Firişte-zade olup , Alevi Bektaşiliğin yedi ulu ozan adlandırmasını yaptıkları Yemini, Virani de açıkça Hurufiliği savunmuşlardır.

Hurufiliğin yayıldığı bölgeler daha çok Balkanlarda bulunan Bektaşi tekkeleridir. Bu gün hala Alevi- Bektaşilikte Hurufi düşünceleri yaşamaktadır. Alevi cemlerinde Hallac, Nesimi, Fazlı adları sürekliliğini korumaktadır. Deyişlerde mutlak bu adlar bir biçimde geçmektedir.

[1] Beyanü’l Vaki, vr.78 a Aktaran, Hüsamettin Aksu
[2] Gölpınarlı, İÜ. Ktp. FY. Nr.448 vr. 114b-115b
[3] İslam Ansiklopedisi, Diyanet Vakfı Yayınları cilt 12, s.277
[4] age. S.278
[5] İrene Melikof, Hacı Bektaş, Efsane’den gerçeğe, s.162 cumhuriyet yay.1998
[6] age.s.163
[7] Buhari, Tabir 10, Müslüm Rüya,11, Aktaran Hüsamettin Aksu
[8] İrene Melikof age.s172
[9] İrene Melikof ag.s.167
[10] age,s.167
Gülağ ÖZ

/Remzi Kaptan

*Bu kadar yıldız var olmasına rağmen, kainat hala karanlık. İnsan yaratıldığından bu yana da bu yıldızlar kadar, belki daha da çok söz söylendi. Ama sözün ışığı, hakikatin karanlığını aydınlatmaya hiç bir zaman yetmeyecek. Çünkü hakikat söze dökülmez. Söz söylendikçe, hakikat perdelenir. Necm suresini hatırlıyor musunuz. “Sonra o, yaklaştı. O na iki yay kadar, belki ondan daha yakiyn oldu”. İşte dostlarım, hakikate söz ile değil, hal ile yaklaşırsan; iki yay kadar belki ondan daha da yakın olursun. Bu iki yayı birleştirirsen bir daire olur. Bu daire üzerinde hareket edersen her zaman başladığın noktaya dönersin. başladığın nokta, arayışının sonundaki hakikattir. Keramet baştadır. Pervane olanın başı döner ki, başa dönsün. Bu sebeple hiç noktan kanat çırpsın. Dönerken kanat çırpar pervane. Hakikati kanat çırpmak zanneder. Aslolan ışığa gark olmaktır. Sonrasında ışığa konar ve yanar kül olur. Küllerinden yeniden doğar, Zümrüd-ü Anka gibi. İşte doğmak, başladığın noktaya dönmektir.
* Sükutu Harf-Hüseyin Albayrak-Dharma Yay ınları-Sayfa; 89-90

Fazlullah Hurufi, (Fadlullah Astrabadi ve Naimi olarak da bilinir) 1339 (veya 1340) yılında Astrabad da doğmuştur. Fazlullah’ın babası devrin önemli alimlerinden biriydi ve bazı kaynaklara göre Evladı Resuldü. İnancın yaşandığı ve yaşatıldığı bir çevrede dünyaya gelen Fazlullah, doğal olarak küçük yaşlardan itibaren yaşıtlarından farklı olarak bir çok dini ve daha başka bilgileri öğrenerek büyüdü.

Menkıbevi şekilde aktarlan hayat öyküsünde Fazlullah, delikanlılık çağının ilk dönemlerinde dervişin birinden Mevlana’nın

Sonsuzluğun gerçeği varken ölümden korkmak neden?
Mezara nasıl girersin sen Allah’ın ışığı altındayken?

adlı şiirini (veya buna yakın, benzer başka bir beyiti) dinler. Anlatıma göre bu beyiti duyar duymaz kendinden geçer ve kendine geldikten sonra hemen hocasına koşar ve bunun ne anlama geldiğini sorar. Hocası, bu beyiti anlamak için insanın kendisini tamamen bu yola adaması gerektiğini söyler. Yaşamın anlamını çözmek isteyen genç Fazlullah kararını verir ve rahat, güvenli hayatını bırakıp bir gezgin olarak yollara düşer. Bundan önceki ömründe rahat ve güvenli bir yaşam sürmüş olan Fazlullah, zahmetli ve yorucu bir yolculuktan sonra dönemin önemli merkezlerinden bir olan Isfahan kentine gelir. Bir süre burada kalan ve kaldığı süre içerisinde çeşitli kişilerin ve grupların sohbetlerine katılan ve böylece farklı bakış açıları, düşünceler ile tanışan Fazl, bu defa Mekke’ye gider. Mekke de bir süre kalan Fazlullah, buradan Harezm bölgesine geçti. Harezm bölgesinde de gereken bilgi ve tecrübeleri edindikten sonra Meshed kentine geçer. Bu kente bulunan sekizinci imam Ali Rıza’nın türbesinde bir süre hizmet ve ibadet eder. İnançta, duyguda düşüncede gelişen ve derinleşen Fazl, rüyalar görmeye başlar. Rüyaları gördüğü ilk dönemler, rüyaların bir süre sonra gerçekleşmesi ilk etapta Fazl`ı oldukça tedirgin eder. Zamanla bunun kendisine ait özel bir yetenek olduğunu fark edince tedirginlik yerini rüyaları anlamlandırmaya bırakır.

Fazlullah, sadece kendi rüyalarını değil, kendisine rüyasını anlatan herkesin rüyasını yorumlar.

Belli bir birikime ve bilgiye sahip olan Fazlullah, kendisi ile sohbet eden insanların sorularına verdiği cevaplar ve sorunlarına getirdiği çözümler ile sevileni ve takipçisi çok bir eren olur. Her ne kadar menkıbevi şekilde anlatılsa da, özünde biriken duygu ve düşünce yoğunluğunun dışa taşması sonucu seveni ve takipçisi çok olan bir eren oluyor. Sadece rüyaları doğru şekilde yorumlamaktan ziyade, hayatın anlamına dair edindiği ruhsal ve düşünsel birikimlerin paylaşılması ve bunların kabul görmesi ile sevenleri çok oluyordu. Çünkü Fazlullah, insanların o güne değin duymadıkları, bilmedikleri bir yol ile, yöntem ile gerçekleri anlatıyordu. İşte Fazlullah ve dostlarının hakikatleri anlatmaları ve bu anlatımların kabul görmesi sonucu sevenlerinin, yolunu benimseyenlerinin git gide çoğalması, her dönem olduğu gibi karanlığın temsilcisi olan ruhları tedirgin ediyordu. Bu korku ve tedirginlik sonucu Fazlullah ve dostları, her dönem baş vurulan “din dışı, sapık kişiler” oldukları gerekçesiyle baskı altına alınmaya başladılar. Düşünceleri, görüşleri, inancı şeriata ters bulunan Fazlullah, 1394 yılında katledildi. Ayaklarına taş bağlanarak cesedi sokaklarda parçalanarak teşhir edildi. Fazlullah’ı katledenler sevenlerine, onun düşünce ve yöntemini benimseyenlere çok büyük trajediler yaşattılar. Ancak Fazlullah’ın düşünceleri, bütün kıyım ve baskılara rağmen, farklılaşmış olarak da olsa yaşamaya devam ediyor.

Fazlullah Hurufi’nin Düşünceleri ve Hurufiler

Fazlullah Hurufi, öncelikle harfler ve harflerin sayılarla bağlantısı üzerinde durur. Fazlullah’a göre anlama ve kavrama noktasında harfler ve sesler esas alınmalıdır. Yaşamı, evreni, insanı ve Yaratanı anlamak için harflerin anlamını bilmek gerekiyor.

Araştırmacı yazar Esat Korkmaz, Hurufiliği kısaca şöyle tanımlıyor; “Varlığın özünü oluşturan harflerler seslerdir. Harflerin oluşturduğu seslerin görünüş alanına çıkmasıyla varlık türleri oluşur. Ses insanda söz olarak gerçekleşir; harfler dile aktarılınca söz niteliği kazanır; bu durumda ses aracılığıyla harflerin mana aleminden madde alemine geçmesi algılanır ve oluş böylece gerçekleşir. Evrenin özeti olması nedeniyle insanın yüzü hakikatin aynasıdır. İnsan yüzündeki doğuştan gelen yedi çizgi (hutut-ı ebiye) yedi göğü; yine yüzündeki sonrada oluşan yedi çizgi ( hutut-ı ümmiye) yeri temsil eder. Bu on dört çizgiyle bu çizgilerin insan yüzünde bulundukları on dört yerin toplamı 28’dir; 28 harf Tanrıyı gösterir. Hurufilikte, bütün varlıklar insana, bütün insanlar ise peygamber ve imama bağlıdırlar. Nasıl ki peygamberlik Hz. Muhammed’le en yüce ve en son noktasına ulaşmışsa tıpkı bunun gibi imamlık da Hz. Ali’yle olgunluğa ulaşmıştır”. (Bak: Alevilik Terimler Sözlüğü- Esat Korkmaz)

Tarihçi yazar Murat Bardakçı da Hurufiliği kısaca şöyle tanımlıyor: “Temeli ses, harf ve sayı kavramlarına dayanan “Hurufilik”, Arapça “harf” sözünün çoğulu olan “huruf” kelimesinden gelir ve “harflerle ilgili” demektir. Hurufiliğin kurucusu olan Fazlullah, mezhebinin kurallarını Farsça olarak kaleme aldığı ve “Câvidannâme” ismini verdiği kitabında ayrıntılarıyla ama sembollerle dolu bir şekilde anlatır. Mutlak gerçeği rüyasında gördüğünü iddia eder, sisteminin temelini Arapça’nın 28 harfine Farsça’ya mahsus dört harfin ilâvesiyle ve bu harfler arasındaki matematik ilişkiler vasıtasıyla geliştirir. Fazlullah’ın sistemi, en basit ifadesiyle şöyledir: İnsanın yüzünde yedi adet “hat” vardır ve bunlar iki kaş, dört kirpik ve saçtır. Doğumla vârolan bu özellikler, “anne hatları”dır. Erkeklerde “baba hatları” denilen ve ergenlik çağında ortaya çıkan bıyık, sakal, burun hattı ve dudak altı çizgisi de on dört adettir. Toplamı 14 olan bu hatlar, çıktıkları yerlerin de ilâvesiyle 28’e, saçın ve dudak altındaki hatların da ikiye ayrılmasıyla 32’ye yükselir. 28 sayısı Arapça olan Kur’an’ın, 32 de Farsça Câvidannâme’nin yazılışında kullanılan harflerin sayısıdır. Fazlullah, temeli bu basit hesaba dayanan Câvidannâme’sinde daha sonra değişik matematik hesaplamalar yaparak dinle ilgili yeni kurallar koyacak ve aynı hesaplama biçimleriyle kâinatın geleceğinden sözedecektir. Bütün bu bilgilerin yazılı olduğu Câvidannâme’nin nüshaları asırlar boyunca defalarca imha edildi ama çok sayıda nüshası bugüne kalmayı başardı”. (14.01.2007 Sabah)

Yukardaki kısa ve öz anlatımlardan da anlaşılacağı üzere Hurufilik, egemen olan dini inanç ve anlayışların hiç bir zaman kabul etmeyecekleri bir düşünce, bakış açışı ve inançtır. Kabul etmedikleri gibi bu düşünceleri benimseyenler çok büyük acılar yaşadılar. Bu noktada yine Tarihçi yazar Murat Bardakçı’nın yazdıkları iyi bir kaynak niteliğindedir. “Edirne’nin hemen dışındaki geniş çayırlarda, 1450‘li yılların sonlarına doğru günlerce devam eden bir çabayla büyük, çok büyük ve birkaç bin kişiyi alabilecek devâsâ bir çukur kazıldı. Kazma işi nihayete erdikten sonra, çukuru bir ormanın hacminden daha fazla miktarda odunla ve çalı-çırpı ile doldurup odunları ateşe verdiler. Hararet, cehennemi hatırlatır gibiydi. Alevler göklere yükseldiğinde, askerler, elleri kolları bağlı binlerce kişiyi ite-kaka çukurun etrafına sürüklediler. İlk tekbiri, herkesin hürmet gösterdiği sarıklı, yaşlı bir zât getirdi. Bunu, çukurun etrafındaki askerlerin gerisinde durup olup biteni takip eden binlerce kişinin hep bir ağızdan getirdiği tekbirler ve ardarda sıralanan lânetler takip etti. Askerler, çukurun başına sürükledikleri elleri-kolları bağlı binlerce kişiyi bir anda alevlere atmaya başladılar. Diri diri ateşe fırlatılanların feryatları tekbirlere ve lânetlere karışıyor; kavrulanların miktarı arttıkça çukura odun takviyesi yapılıyordu. Etrafı genzi yakan ve dayanılmaz bir yanık et kokusu sarmış, duman her tarafı bürümüştü. Ama, saatler boyu devam eden bu facia dinmeden, hiç kimse meydanı terk etmedi; son kurbanın da kömürleşmesine kadar orada kaldılar ve diri diri kavrulanların ruhlarına lânet okuduktan sonra dağıldılar. Yakılanların suçları “Hurufi” olmaktı”. (14.01.2007 Sabah)

Murat Bardakçı’nın yazdıklarına ilave edecek pek bir şey yok. Hurufilerin bütün suçu günahı egemen dini anlayışlardan farklı bir inançlarının olmasıydı. Bunun için binlercesi Edirne de yakıldı. Nesimi’nin derisi yüzüldü. Daha bir çok akıl almaz vahşetler yaşatıldı. Hurufiler bunca insanlık dışı kıyımlara, işkencelere inançlarına bağlılıklarından dolayı katlandılar. Bize düşen; Hurufiliğin inanç değerlerini tekrar ortaya çıkarmak, doğru bir anlatımla tekrar gündemleştirip insanlığın hizmetine sunmaktır. Ne yazık ki uğruna bunca ağır bedellerin ödendiği bu değerleri yeteri kadar öğrenip sahiplendiğimiz söyleneme

Fransa’dan Maraş’a destek devam ediyor… “Maraş’a Gidiyoruz” adı altında bir araya gelen ve Fransa’da yaşayan Aleviler, 27-28 Nisan’da Maraş’ta olacak…

Açıklama yayınlayan Fransa Alevi Birlikleri Federasyonu (FUAF) 27-28 Nisan tarihlerinde Maraş’ta olacaklarını duyurdu. Maraş’ta yapımı devam eden kampla ilgili kaygılarını dile getiren federasyon yaptığı açıklamada,  “Maraş’ta Alevi köylerine yakın mera alanı üzerine yapımı devam eden konteyner kentten dolayı tedirginiz. Bunun ülkedeki demografik yapıyı bozmaya yönelik AKP projesinin bir parçası olduğunu biliyoruz. Yöre halkının onayı alınmadan, yaşam alanlarına yönelik bu mudahale ve istilayı onaylamıyoruz”  dedi.

Maraş’a gitme gerekçelerini sıralayan Fransa Alevi Birlikleri Federasyonu endişelerini ve kaygılarını şöyle açıklıyor:

Bölgede yaşayan Alevi-Sunni, Türk-Kürt, Sağcı-Solcu yurttaşlar kampı istememelerine rağmen, kamp yeri seçiminde başka amaçların olduğunu bildiğimizi göstermek,

Bölge halkının tarım ve hayvancılıkla geçinmesine rağmen, mera alanlarının gasp edilmesine, tarım arazilerinin yok edilmesine onay vermediğimizi belirtmek,

1978’de Kahramanmaraş’ ta yaşanan Maraş Katliamı benzeri acıların yeniden yaşanabileceğine dair endişelerimizi dillendirmek,

14 yıllık hükümet deneyimine dayanarak, AKP’nin projelerine güvenmediğimizi bir kez de bölgede söylemek,

Fransa’nın farklı şehirlerinde yapılan protesto yürüyüşlerinde AKP hükümetinin sesimizi duymamış olabileceği endişesi ile, bir kez de bölgeden sesimizi haykırmak,

Maraş’taki canlarımızın yalnız olmadığını göstermek,

“Alevi köylerinden ve kutsal mekanlarından ellerinizi çekin” demek,

Türkiye’de Aleviler için özgürlük ve adalet istediğimizi göstermek,

Direniş çadırında tutulan nöbete destek vermek için, Maraş’a gidiyoruz.

27-28 Nisan tarihleri arasında bizimle birlikte Maraş’a gitmek isteyen canların, bizimle iletişime geçmesini rica ediyoruz.

Fransa Alevi Birlikleri Federasyonu (FUAF)

Tel : 00 33 (0)9 81 23 17 43

Mail : fuaf.alevi@gmail.com

Facebook : Ovama Dokunma Fransa

Tweeter : #OvamaDokunmaFransa

Hallâc-ı Mansûr veya Mansûr el-Hallâc (Farsça: منصور حلاج Mansūr-e Ḥallāj; tam ismi Abū al-Muġīṭ Husayn Manṣūr al-Ḥallāğ)
(d. Ağustos 858, Tûr – ö. 26 Mart 922, Bağdat) Zındıklıkla suçlanması ve uzun süren bir soruşturma neticesinde Abbâsî Halifesi Muktedir Bi’llâh‘ın emriyle idam edilmesiyle meşhur olan spiritüalist yazar ve mistik şâir.
Asıl adı “Ebû’l Moğıt Huseyn bin Mansûr bin Mehemmed Beyzâvvî” idi. Babasının mesleğinden dolayı “Hallâc” lakabını aldı.

Tahirîler devri İran‘ının günümüz Güney Horasan Eyaleti’ne bağlı Nehbendan şehristanı‘nın Meyghan Kırsalı’ndaki “Tûr” köyünde dünyaya geldi. Hallâc-ı Mansûr’un dedesi Mahamma Mecûsî, Beyazid Bistâmî’nin ki gibi bir Zerdüşt idi. Babası ailesiyle Dicle yakınlarına, Araplar tarafından kurulmuş bir yerleşim bölgesi olan Vasıt‘a taşındı. Mansûr, on iki yaşında burada hafız oldu.
Önceleri kısa bir süreliğine sûfî azizlerinden Beyazid Bistâmî’nin de mürşidî olan Zû’l-Nûn el-Mısrî’nin öğrencisi Sahl al-Tustarî’nin müridi olur. Yirmi yaşında Basra’ya geldi. Buradan Bağdat’a giderek tanınmış sufilerin sohbetlerine katıldı. Daha sonra ise Emr el-Mekkî ile Cûneyd-î Bağdâdî’nin talebesi olur. 896 yılında ilk haccını yapmak üzere Hicaz’a gitti. Burada vaktini ibadet geçiren Hallâc, daha sonra bir grup sufî ile birlikte Bağdat’a dönerek Cüneyd’in sohbetlerine devam etti. Fakat, hocalarıyla fikir ayrılığına düştüğü için onlardan ayrılarak Tüster’e döndü. Hallâc beş yıl sürecek bir yolculuğa çıkmak üzere Tüster’den ayrıldı. Horasan, Mâverâünnehir, Sicistan ve Kirman bölgelerini dolaştı. Fars’ta halka vaazlar verdi, onlar için eserler yazdı. Ardından Ahvaz’a geçti ve ailesini de buraya getirtti. Ahvaz’da meclis kurup vaazlar vermeye başlayan Hallâc halkın ve aydınların büyük teveccühüne mazhar oldu ve burada Hallâc-ı Esrâr diye tanındı. Daha sonra ailesini Ahvaz’da bırakarak 400 müridiyle birlikte ikinci defa hac yapmak üzere Basra üzerinden Mekke’ye gitti. Hac dönüşü Basra’da bir ay kaldıktan sonra Ahvaz’a gelen Hallâc, ailesini ve buranın ileri gelenlerinden bir grubu yanına alarak Bağdat’a geçti. Burada bir sene kaldı; ardından küfür ve şirk beldelerini Allah’ın dinine davet etmek için manevi bir işaret aldığını söyleyerek ailesini müridlerinden birine emanet edip deniz yoluyla Hindistan’a gitti. Horasan, Tâlekān, Mâverâünnehir, Türkistan, Maçin, Turfan ve Keşmir’i dolaştı. Gezdiği yerlerdeki halk için eserler yazdı; etkisinde olanlara Mansûrî deniliyordu. Bu durum kendisini büyük bir üne kavuşturdu.
Bu seyahatten dönünce aleyhindeki faaliyetler de tekrar başladı. 903 senesinde üçüncü defa hacca gitti ve burada iki yıl kaldı. Bazen ibadet ediyor, bazen de halk arasına karışıp hacda kesilen kurbanlar gibi Allah yolunda kendini feda etmeye hazır olduğunu haykırıyordu. Bir ara Arafat’ta kendisine hakaret ve işkence edilmesini istedi. Bağdat’a dönen ve bir ev satın alan Hallâc’da bir değişikliğin meydana geldiği farkedilmişti. Hakkında anlatılan bir hikayeye göre Bağdat’ta açıkça Hak yolunda canını feda etmek istediğini, kanının dökülmesinin halk için helal olduğunu ilan etti. İbn Dâvûd ez-Zâhirî öncülüğünde bir grup alim Hallâc’ın aleyhinde bir faaliyet başlattı; bazıları onun sihirbaz, şarlatan veya deli olduğunu ileri sürerken bazıları da keramet sahibi bir veli olduğunu söylüyordu. Aleyhindeki faaliyetler artıp bir kısım müridleri tutuklanınca kendisini de aynı akıbetin beklediğini anladı ve Ahvaz’a kaçtı. Sûs’ta bir dostunun yardımıyla Dânyâl peygamberin türbesi civarında bir yıl saklandı. 913‘ de yakalanarak Bağdat’a getirildi ve idam talebiyle mahkeme önüne çıkarıldı. Vezir Ali b. Îsâ el-Kunnâî onu üç defa siyaset meydanında teşhir ettikten sonra hapsedilmesini yeterli gördü. Sekiz yıl süren hapis hayatı, genellikle dostu Nasr el-Kuşûrî’nin evindeki bir odada göz hapsi şeklinde geçti. Bütün ihtiyaçları karşılandı; ziyaretçi kabul etmesine izin verildi. Hapiste bulunan Hallâc’ın Bağdat ve çevresindeki etkisi giderek arttı. Burada iken Kitâbü’t-Tavâsîn’in “Tâsînü’s-sirâc” ve “Tâsînü’l-ezel” bölümlerini yazdı.

Öğretisi ve fikirleri
Hallâc’ın Allah’ta eriyip yok olmak anlamında söylediği “En-el Hak“, yani “Ben Hakk’ım” (‏انا الحقّ‎ ‎, En el-Hakk) sözü bahane edilerek 912 yılında tutuklandı.

“Fî” ve “An” (O’nda ve O’ndan)
Hallâc’ın savunduğu Tâsîn tevhîd akîdesinin özü olan “Fî” ve “An” kavramı Vahdet-i Vücud’daki “Her şey Allah’tır” akîdesinden farklı olup, “Her şey Allah’tadır ve her şey Allah’tandır” anlamına gelmektedir.[3]

Ayrıca bakınız: En-el Hak, Mistisizm, Panenteizm, Tasavvuf ve Spiritüalizm
Diğer İnançlara Bakışı
Kendisinden sonra gelen ve “Yetmiş iki millete bir gözle bakmak” gibi sözlerle tüm farklı inanç ve kanaatleri ötekileştirmeyen Yunus Emre gibi sûfilerde gördüğüm kucaklayıcı, anlamaya dönük yaklaşımın kökleri Hallac-ı Mansur’a kadar uzanmaktadır. Ünlü Alman tasavvuf araştırmacısı Annemarie Schimmel‘in Hallac’dan aktardığı aşağıdaki satırlar onun farklı inançtan insanlara nasıl baktığını apaçık bir şekilde göstermektedir:

Öğrencilerinden biri bir Yahudi’ye hakaret eder ve Hallac’ın kızgınlığını üzerine çeker, bir süre sonra sakinleşen Hallac ona: “Sevgili oğlum. Bütün dinler, ulu Tanrı’nın dinleridir. Tanrı, her bir dini ile ayrı bir insan topluluğunu meşgul etmektedir. İnsanlar inandıkları dinleri kendileri seçmediler; bilakis Rahman ve Rahim olan Tanrı, insaları inandıkları dinler için seçmiştir. Eğer bir kimse başka bir kimseyi inandığı dinin doğru olmadığı iddiasıyla kınarsa, bu hareketiyle o insanın kendi iradesiyle bir tercih yapmış olduğu yolunda bir hüküm vermiş olur. Bu da aslında, Kadercilerin tarzıdır ve Zerdüştler böyle bir dini topluluktur (yani bunlar düalisttir). Bilesin ki Yahudilik, Hıristiyalık ve diğer dinler, sadece çeşitli sanlar ve farklı isimlerdir; fakat hepsinde maksat aynıdır, farklı değildir. Ben dinlerin ne olduğu konusunda çok düşündüm. Neticede gördüm ki, dinler, bir kökün çeşitli dallarıdır. Bir insandan, onu alışkanlıklarından alıkoyan ve bağlarından koparan bir din seçmesini talep etme. O zaten varlığın sebebini ve yüce gayelerin manasını kendisinin en iyi anladığı şekilde arayacaktır”[8] der.

Herşeyin zıddı ile bilindiği ve ayakta durduğu bu ikilikler evreninde küfür-iman diyalektiği de gözardı edilemeyecek bir gerçektir. Öyleyse kimse kendisini, kabullerini diğer herşeyi dışlayacak bir mutlaklık dairesi içinde görmemelidir Hallac’a göre. Hallac’a göre Tanrı dahi kulunun sınırlılığını bilip buna göre ona muamele edecektir. Yine ondan aktarılan şu satırlar onun Tanrı ve insan arasındaki ilişkiye bakışındaki geniş perspektifi ortaya koymaktadır: “Yeryüzünde hiçbir imansızlık yoktur ki, altında iman saklı olmasın; itaat yoktur ki, altında kendinden büyük isyan saklı olması ve kendini tamamen ibadete adama hali yoktur ki, altında saygıdan feragat hali olmasın; sevmek iddiası yoktur ki, altında edepsizlik saklı olmasın. Fakat ulu Tanrı, kullarına istidatlarına göre muamele eder.”[9]

Ölümü

Hallâc hapisteykende aleyhindeki faaliyetler bütün şiddetiyle devam ediyordu. Cezalandırılması yönündeki taleplerin artması üzerine Vezir Hâmid b. Abbas tarafından idam isteğiyle tekrar hakimler heyetinin önüne çıkarıldı. Delillerin yetersiz olduğunu söyleyen hakimler idamı için hüküm vermekten kaçındıklarından mahkeme uzun sürdü. Fakat Vezir Hâmid’in ısrarlı takibi ve baskısı karşısında Mâlikî kadısı Ebû Ömer Muhammed b. Yûsuf el-Ezdî idamına hükmetti. Hanefi kadısı İbn Bühlûl’ün muhalefetine rağmen bu hüküm diğer kadılara ve şahitlere imzalatıldıktan sonra Halife Muktedir-Billâh tarafından tasdik edilince Hallâc, 26 Mart 922 tarihinde Bağdat’ın Bâbüttâk denilen semtinde önce kırbaçlandı; burnu, kolları ve ayakları kesildikten sonra idam edildi. Başı kesilerek Dicle üzerindeki köprüye dikildi; gövdesi yakılıp külleri nehrin sularına savruldu. Kesik başı iki gün köprüde dikili bırakıldıktan sonra Horasan’a gönderilerek bölgede dolaştırıldı.[7]

Hallâc’ın asıldığı yer zamanla önem kazanmaya, Hak şehidi bir velinin türbesi olarak ziyaret edilmeye başlanmıştır. Vezirliğe yeni tayin edilen Ali b. Mesleme’nin, görevine başlamadan önce Hallâc’ın kabri olarak bilinen yeri ziyaret ederek manevî huzurunda dua edip niyazda bulunması,
Abbasî Devleti’nin ondan özür dilemesi ve itibarını iade etmesi anlamına gelmiştir. Hallâc adına burada türbe inşa edilmiştir.[7]

Hallâc’ın öldürülme sebebi
Hallâc’ın idam fetvası dini olmaktan çok siyasi bir karar olup ancak siyasi baskılar ve entrikalar sonucunda çıkarılabilmiştir. Onun büyük bir üne sahip olması, çevresinde çok sayıda mürid toplaması, sarayda ve yüksek rütbeli devlet adamları ve kumandanlar arasında bile taraftar bulması, Zenci Kölelerin İsyanı‘na sıcak bakması, “Mehdi olduğu ve Abbasiler’e karşı Karmatiler’le gizlice iş birliği yaptığı yolunda söylentiler çıkması devlet adamlarını endişelendirmiş, bu yüzden baskı altında çalıştığı ileri sürülen bir hakimler kurulundan fetva alıp idamı gerçekleştirmişlerdir.[7] Hallac’ın türbesi Bağdat’tadır. Birçok İslam ülkesinde türbeleri vardır. Bunların hepsi makamdır. Yedi adet olduğu söylenen bu türbelere Hallac-ı Mansur makamı denmektedir. Çanakkale’nin Gelibolu ilçesinde bulunan türbe de bu yedi makamdan biridir.

Eserleri
Ta’Sînû’l Ezel ve’l-Cevherû’l-Ekber ve’ş-Şeceretû’n-Nûr’iyye (Kitâb-ût Tavâsîn)
49 adet kayıp risaleleri[3]
Kaynakça
^ a b Glasse, Cyril, The New Encyclopeida of Islam, Alta Mira Press, (2001), p.164
^ a b Kitaab al-Tawaaseen, Massignon Press, Paris, 1913, vi, 32.
^ a b c Kaynak hatası: Geçersiz <ref> etiketi; HALL.C3.82CI_M.C3.82NSUR_2011 isimli refler için metin temin edilmemiş (Bkz: Kaynak gösterme)
^ John Arthur Garraty, Peter Gay, The Columbia History of the World, Harper & Row, 1981, page 288, ISBN 0-88029-004-8
^ a b Jawid Mojaddedi, “ḤALLĀJ, ABU’L-MOḠIṮ ḤOSAYN b. Manṣur b. Maḥammā Bayżāwi” in Encyclopedia Iranica [1]
^ Mason, Herbert W. (1995). Al-Hallaj. RoutledgeCurzon. s. 83. ISBN 0-7007-0311-X.
^ a b c d e İslam Ansiklopedisi, Süleyman Uludağ
^ Annemarie Schimmel, Hallac-“Kurtarın Beni Tanrı’dan”, çev. G.Ahmetcan Asena, Pan Yayıncılık, 2009, s.62
^ Annemarie Schimmel, a.g.e. s.63

Başvuru kitapları
E. G. Browne. Literary History of Persia. (Four volumes, 2,256 pages, and twenty-five years in the writing). 1998. ISBN 0-7007-0406-X
Herbert Mason. Memoir of a Friend: Louis Massignon. Notre Dame 1983: University of Notre Dame Press.
Louis Massignon. “Perspective Transhistorique sur la vie de Hallaj, ” in: Parole donnée. Paris 1983: Seuil, p. 73-97.
Jan Rypka, History of Iranian Literature. Reidel Publishing Company. 1968 OCLC 460598. ISBN 90-277-0143-1
Idries Shah. The Sufis. W. H. Allen: London. 1964
Annemarie Schimmel, Hallac-“Kurtarın Beni Tanrı’dan”, çev. G.Ahmetcan Asena, Pan Yayıncılık, 2009
Bibliyografya
Ateş, Süleyman, Cûneyd-î Bağdâdî: Hayatı, Eserleri ve Mektupları, Sönmez Neşriyat, İstanbul, 1969.
The Tawasin Of Mansur Al-Hallaj, Translated By Aisha Abd Ar-rahman At-Tarjumana (Author)Diwan Press (1974)
Louis Massignon, La Pasion De Hallaj Ediciones Paidos Iberica (December 23, 1999)
Louis Massignon, Hallâcı Mansur’un Çilesi: İslamın Mistik Çilesi, çev. İsmet Birkan, Ardıç Yayınları, 2006.
Louis Massignon and Herbert W. Mason, Hallaj: Mystic and Martyr [ABRIDGED] Princeton University Press; Abridged edition (June 19, 1994)
Herbert Mason, Al-Hallaj (Curzon Sufi), RoutledgeCurzon; 1 edition (July 20, 1995)
Yaşar Nuri Öztürk, Hallâc-ı Mansûr ve Eseri, Yeni Boyut, 1997.
Hasan Aktaş, Yeni Türk Şiirinde Hallâc-ı Mansur Okulu ve Misyonu, Yort Savul Yayınları, Edirne, 2003
Hasan Aktaş, Çağdaş Türk Şiirinde Mutasavvıflar, Yort Savul Yayınları, Rize, 2009
Mehmet Coral, Allah Benim En el Hak, Doğan Kitap, Mart 2011