Aziz Çelik BirGün gazetesindeki köşesinde 1 Mayıs’ı yazdı. Yaklaşan 1 Mayıs ve Dünyanın 1 Mayıs Meydanları…

 

1 Mayıs geliyor. Yine 1 Mayıs’ın nerede kutlanacağı meselesi tartışılıyor. Geçmişte 1 Mayıs’ın kendisi tabu ve yasak idi. Şimdi 1 Mayıs’ın belirli şehirlerde ve meydanlarda kutlanması tabu. Bu tabunun önde geleni ise Taksim veya hükümetin Taksim takıntısı. Oysa Taksim bir miting için her zaman olduğundan daha uygun. Alan trafiğe kapatılmış, metro inşaatı bitmiş ve eskisinden çok daha geniş bir alan söz konusu.

Sadece teknik olarak değil hukuken de alanda kutlama yapılmasının önünde bir engel yok. Tersine İnsan Hakları Avrupa Mahkemesi kararından sonra geçen günler içinde yerel bir mahkeme tarafından verilen kararda Taksim’de 1 Mayıs kutlamasının bir hak olduğu karar altına alındı. Geriye alanın kutlama yapmak isteyen sendikalara ve meslek örgütlerine tahsisi ve güvenliğin sağlanması kalıyor. Ancak görünen o ki hükümet bu yıl da “dediğim dedik” tavrını ve Taksim takıntısını sürdürecek.

Son zamanlarda büyük şehirlerde, büyük şehirlerin merkezi yerlerinde gösteri ve yürüyüşler üzerinde adeta fiili bir yasak uygulanıyor. En sıradan ve barışçıl gösterilere bile göz açtırılmıyor. 10 Ekim Ankara Mitingi’ne yönelik terör saldırısı ve katliamın yarattığı travma barışçıl ve kitlesel gösterilerin önündeki bir diğer engel. Hükümetin yasakçı ve keyfi tavrı gerilimi daha da artırıyor. Oysa barışçıl ve kitlesel 1 Mayıs kutlamaları, şehir merkezlerinde 1 Mayıs yürüyüşleri mümkün. Dünyada böyle oluyor çünkü.

1 Mayıs dünyanın önde gelen şehirlerinde, bu şehirlerin en önemli meydanlarında ve en merkezi yerlerinde kutlanıyor. Dünyanın belli başlı şehirlerinde 2014 ve 2015 1 Mayıslarının kutlandığı yerleri merak ettim. Bizdeki gibi fobiler ve tabular var mı? “Trafik aksar, şehir merkezinde gösteri olmaz” diye saçma sapan gerekçeler var mı diye baktım. Tersine dünyanın büyük şehirlerinde 1 Mayıs gösterileri en merkezi ve en önemli meydanlarda yapılıyor. İşte dünyanın 1 Mayıs meydanları:

Londra, Trafalgar Meydanı: Londra’nın merkezindeki en büyük ve en önemli meydanlardan biri. Sadece 1 Mayıs’a değil geçmişten bugüne çeşitli siyasal ve toplumsal gösterilere de ev sahipliği yapıyor.

Paris, Bastille Meydanı (Place de la Bastille): Paris’te 1 Mayıs gösterilerinin yapıldığı meydan Paris’in en merkezi yerlerinden biri ve aynı zamanda 1789 Fransız devriminin simgesi.

Washington DC, Union Station, Capitol Building, Beyaz Saray güzergahı: 1 Mayıs gösterileri bu güzergahta yapılmış. Bu güzergah Washington’un kalbi sayılır. Ankara’da TBMM veya Anıtkabir’in hemen yanında 1 Mayıs gösterisi yapmakla eşdeğer.

New York, Union Square: New York Manhattan’daki önemli ve tarihi meydanlardan biri. Bu meydan da geçmişten bu yana gösterileriyle meşhur.

Moskova, Kızıl Meydan: Moskova’daki 1 Mayıs gösterilerinin adresi ise Kızıl Meydan. Siyasal tarihsel önemi ve konumu üzerinde fazla söze hacet yok. Sadece Moskova’nın değil Rusya’nın hatta dünyanın en önemli meydanlarından biri. Kremlin’in önü.

2014 ve 2015 yıllarında 1 Mayıs’ın kutlandığı diğer önemli meydanları ise şöyle sıralamak mümkün: Berlin-Alexanderderplatz (Alexander Meydanı), Berlin’in önemli meydanlarından biri; Roma-San Giovanni Meydanı; Sidney-Macquarne Caddesi, Parlamento önü; Viyana- City Hall (Belediye Önü); Atina-şehir merkezi; Barcelona- şehir merkezi; Belfast-Art College Square, şehir merkezi; Havana-Devrim Meydanı; Hong Kong-Victoria Park, Hükümet Meydanı; Los Angeles- şehir merkezi; Manila-City Hall (Belediye) ve Başkanlık Sarayı Önü; Tel Aviv-Rabin Meydanı.

1 Mayıs dünyanın önde gelen şehirlerinin en merkezi ve en önemli meydanlarında kutlanıyor. İşçiler, emekçiler şehirlerin en merkezi yerlerinde seslerini yükseltiyor. Görüldüğü gibi bizdeki saçma sapan takıntılara pek rastlanmıyor. Londra’da Trafalgar, Paris’te Bastille, Washington’da Kongre önü, Moskova’da Kızıl Meydan 1 Mayıs için uygun ama İstanbul’da Taksim değil. Oralarda trafik ve “kamu güvenliği” sorun değil ama Taksim’de sorun!

Bunları bir kenara not etmek, Taksim’de 1 Mayıs kutlama talebinin meşruluğunu bıkmadan anlatmak ve hiç unutmamak lazım. Ancak bir o kadar önemli ve anlamlı olan: 1 Mayıs’ta bir kısırdöngüyü kırmak ve emeğin taleplerini kitlesel olarak dile getireceği kutlamaları yapabilmek ve 1 Mayıs’tan moralle çıkabilmek.

Müzisyen Kamil Karakurt birbirinden değerli eserlerin yer aldığı albümü Can Ağlar’ı dinleyenleriyle buluşturdu.

 

Kamil Karakurt’un yeni albümü Can Ağlar Aze Müzik etiketiyle yayımlandı. Karakurt albümde bir birinden seçkin türkülere yer verirken söz ve müziği kendisine ait olan Dağda Bir Yiğit Vurulmuş eseri  albümde dikkat çekenler arasında yer alıyor.

Türkülere olan aşkını her fırsatta dile getiren Karakurt bu albümde  Can Ağlar ( Erensoy Akkaya) , Nasıl Yar Diyeyim (Pir Sultan Abdal),  Size Yazıktır (Miluli),  Baş Ağır Geldi (Ümmühan Çetin Ümran),  Ah Hüseyn’im  (Mehmet Özcan),  Balım Sultanım  (Mehmet Özcan),  Hani Dağlar (Doğan Öcal),  Dağda Bir Yiğit Vurulmuş (Kamil Karakurt),  Zor Gelir (Celal Bayar),  Arımazın (Anonim),  Hevalo (Mehmet Özcan) türküler yer alıyor. Türkçe ve Kürtçe eserlerin yer aldığı albüm tüm müzik marketlerde yerini aldı.

Ocak Sistemi ve Erdoğan Çınar’dan Hamza Aksüt tartışması

Aleviler, Hamza Aksüt, Yurt Kitap-Yayın Mürşit Ocaklarına bağlı Pir Ocaklar:
Ocak sistemi kavranmadan Alevilik Yol’u anlaşılamaz

(…)Alevilik “din adamı” üzerine kurulu bir yol da değildir. Alevilik Talip üzerine kurulu bir Yol’dur.

Aleviliğin kaynağı ocaklardır. Kutsal Ailelerdir (?!) Ocak sistemi kavranmadan Alevilik Yol’u anlaşılamaz. Ocak demek Dede ve Talip bütünü demektir. Ocak taş bir yapı değildir. Bina arayan ocağı bulamaz. Ziyaret ya da tekke gibi mekânlar ocak değildir.

Ocak, dede ve talip birlikteliğine dayanan sosyal bir yapıdır. Dede ve talip neredeyse ocak da oradadır.

Alevilik’te Talip Pir’e, Pir Ocağa taliptir. Talip’in Dedesi, Dede’nin de Dedesi vardır. Dede’nin Dedesi talibin Mürşididir. Mürşit ise Yol’un talibidir. Yol’a talip olmak turab olmaktır. Talipte ikrar ve itikat olmaz ise Mürşit ne yapabilir?

Mürşit, Pir, Rehber, Talip, Yol’un talipleridir. Yol, Hakk’a giden Yol’dur. Hakikat, Yol’un sonundadır. Yol’un sonu Işığa açılmaktadır. Işık ki yer gök yok iken var olandır. Mürşit, Pir, Rehber, Talip bir bütündür. Yol’dan ayrılana, Yol’u yadsıyana, Yol’u küçümseyene Yolcu denmez. Hakk Yol’unu terk edenler serseri olur, zulmete düşer.

Mürşidin, Pirin, Rehberin, Talibin Yol’da olması için Cem gerekir. Cemin aslı “Görgü”dür. Cem olmazsa Yol olur mu? Cem yoksa zulmet vardır. Cem için İkrar gerekir. İkrar için ise İtikat gerekir.

İtikat, “inanç” olarak açıklanamaz. İtikat sahiplerinin gözleri perdeli değildir. İtikat sorgu-görgü üzerinedir. İtikat aramaktır. Hakikat aranmaktadır. Yalanla, dolanla, iftirayla, riyayla, egoyla Hakikat aranır mı?..

(Ünsal Öztürk, Alevilik Sır İçinde Sırdır)

Erdoğan Çınar’dan Hamza Aksüt’e Cevap

Erdoğan Çınar ve Hamza Aksüt arasında başlayan daha sonra diğer araştırmacı yazarlarında katılımıyla hararetlenen, hız kazanan Alevilik-Aleviliğin kökleri konu başlıklı tartışmada Çınar’dan Aksüt’e Cevap gecikmedi…
Alevi erkânında ‘dede’lik yapmanın -yol diliyle ifade edersek- ‘cem-cemaat’ görmenin ya da ‘görgü sorgu’ yürütmenin- iki şartı vardır:

-Ocak soylu olmak ya da bir ocaktan el almış olmak.

-Dört kapının sırlarına vakıf olmak.

Alevi yolunda büyük bozulma 1930’lu yıllarda başladı, Bozulma 1950’li yıllarda köyden kente göç süreciyle birlikte hızlandı. Altmış yetmiş yıl gibi kısa bir sürede, o muhteşem uygarlık, o kadim erkân adeta yok oldu, göçtü gitti.

Alevi yolundaki bu büyük çöküşün en büyük nedeni ‘dede’ olma vasfı taşımayan ocak soylularının erkân kurallarını çiğneyerek ‘dedelik’ yapmalarıydı. Onlar geldikleri ocakların saygınlığının ve inanırlığının üzerine basarak etrafa cehalet saçtılar.

Dört kapı disiplini’nden mahrum dedelik kisvesine bürünmüş, ocak soylular okul görmemiş, bilgisayarla tanışmamış köylü Aleviler üzerinde oldukça inandırıcıydılar. Ancak zaman içinde köylülükten kurtulan Aleviler için onların söylemleri anlamlarını yitirdi… Şehir hayatı ve Alevi toplumunun eğitim seviyesinin yükselmesiyle birlikte bu sözde dedeler devirlerini tamamlamış oldular.

Şehir hayatı ve yükselen Alevi bilinci ile bu sözde dedelerin miadını doldu ama Alevilik büyük yaralar almasına rağmen tam olarak ortadan kaldırılamamıştı. Kalan işi tamamlamak için yeni aktörlere ihtiyaç duyuldu.

Ben size yarım kalmış bir cinayetin yeni faillerini takdim edeyim; Bunlar Alevi ‘yarım aydınlar’ıdır.

Yarım Aydın Gözüyle Alevi Ocakları:

Alevi ocakları Alevi toplum yaşamının bütün alanlarına müdahale eden, taliplerinin sosyal yaşamlarını biçimlendiren bir ruhani gücün otoritesi etrafında kenetlenmiş sosyal örgütlenmelerdir.

Alevi ocak sistemi aynı zamanda bünyesinde kadim sırlar saklayan ve bu sırları, kendi kurumsal yapısı içinde yetiştirdiği ‘İnsan-ı Kâmil’ler aracılığı ile sonraki kuşaklara aktaran bir gizem okuludur.

Alevi ocaklarının tarihi, toplumsal işlevleri ve kurumsal işleyişleri doğru bir perspektifle ortaya konduğunda Alevilikle ilgili pek çok kör nokta aydınlanacakken. Sözde dedelerin hurafelerini devir almış Alevi yarım aydınları tarihin en büyük yalanını büyük bir pişkinlikle tekrarlıyorlar

Hamza Aksüt Ocak 2009 da yayınlanan Alevi ocaklarını konu alan kitabında şunları yazıyor;

“Aleviliğin temel kurumu olan dede ocaklarının ve onlara bağlı toplulukların tarih içinde izini sürdüğümüzde varılan coğrafya Mezopotamya’dır. Bu durum gayet doğaldır. Müslümanlık her ne kadar Mekke ve Medine’de ortaya çıkmışsa da Müslüman topluluklar çok kısa bir süre sonra bu coğrafyayı terk ederek Irak ve Suriye’ye taşınmıştır. Suriye Emeviler’in, Irak ise İmam Ali’ye bağlı olanların coğrafyası haline gelmiştir” (s.413)

“Dede ocakları için verilen sonuçlardan biri de ezici çoğunluğun Musa Kazım’cı olmasıdır” (s. 414)

“Ocakların çoğunluğunun bu durumda olması için şu yorum yapılabilir. Altıncı İmam Cafer-i Sadık’tan sonra imamlık konusunda iki gurup ortaya çıkmıştı. Bunlardan birincisi İmam Cafer’in büyük oğlu İsmail’i İmam olarak tanıyanlar ki bunlara İsmaili’ler dendi. İkinci gurup ise Musa Kazım-ı imam olarak tanıdı ve daha sonra İmamların on ikincisi Muhammed’i Mehdi kabul etti. İşte dede ocaklarındaki Musa Kazımlılığı bu bağlamda ele almak gerekir.” (s.415)

“Topluluklar etnisitesine göre seyit guruplarının talibi olmuştur. Türk talipler Hacı Bektaş, Dede Garkın, Ağuçan ve Sultan Sahak. Kürt Talipler Baba Mansur Ağuçan, Derviş Cemal ve Sultan Sahak ocaklarının talibidir.” (s.416)

Yakın geçmişte kendisine ‘dede’ süsü vermiş cahil takımı da aynen bunları söylüyorlardı… Onlar uzun metinler yazacak kadar okuma yazma bilmediklerinden bunları kâğıda dökememişlerdi.

Hamza Aksüt bu hurafeleri olduğu gibi yazıya geçirmiş. Elinde kanıt olarak cahil takımından devraldığı biçare söylemlerden başka hiçbir veri yok.

Onun aktarımlarından şu sonuç çıkıyor:

-Anadolu’da bulunan Alevi ocaklarının tamamı seyit gurupları, yani Arap soylular tarafından kurulmuşlardır. Bu ocakların kurucuları da ezici çoğunluğu Musai Kazım’ın (745-799) torunlarıdır.

Yani; Pir Sultan Abdal, Battal Gazi, Baba İlyas, Yunus Emre, Kızıldeli Sultan, Hacı Bektaş-i Veli, Abdal Musa, Güvenç Abdal, Kaygusuz Abdal, Baba Tekeli, Nur Halife, Hubyar Sultan, Cemal Abdal, Kalender Çelebi ve diğer Alevi mürşitler imamların soyundan gelen Arap asilzadeleriydiler.

Anadolu’da ve Balkanlar’da iki yüz elliden fazla Alevi ocağı var. Bu ocak soylularının nüfusu elde net bir veri olmamasına rağmen milyonları buluyor olmalıdır. Bu sayı Musai Kazım’ın Irak Suriye İran ve Arabistan’daki akrabalarının toplam sayısından çok ama çok fazladır.

Akla gelen sorular şunlar;

-Araplar Anadolu’da bu kadar çok sayıda akrabalarının bulunduğunun ve bu akrabalarının yüzyıllar boyunca Anadolu’ya ışık saçtıklarının neden farkında bile değiller.

-Musai Kazım’ın elli dört yıl sürmüş yaşamı boyunca Anadolu’ya hiç uğramadığı biliniyor. O halde onun Anadolu’daki bu geniş akraba topluluğu nasıl ortaya çıktı. (Hamza Aksüt’ün bu konuda bir açıklaması yok.)
Benim aklıma iki ihtimal geliyor.

Birinci ihtimal;

Onuncu yüzyıldan başlayarak Anadolu’ya büyük bir Arap göçü yaşandı. (Herhalde tarih yazıcılarının dalgınlığına geldi, bu büyük göçü yazmayı unuttular) Göç edenlerin büyük çoğunluğu Musai Kâzım’ın torunlarıydılar. Bunlar Anadolu’ya yerleştikten sonra kendi dilleri Arapça’yı bir kenara bırakarak Bağlama çalıp, Türkçe nefesler söyleyip, Kürtçe sohbetler etmeye başladılar. Ortaya Alevilik çıktı.

İkinci ihtimal;

Onuncu ve on birinci yüzyıllarda Asya üzerinden Anadolu’ya doğru yola çıkan Türklerin arasından çok sayıda Türk kadını göç yolları üzerinde Musai Kâzımın akrabaları ile kısa süreli evlilikler yaptılar. Kucaklarında (ya da karınlarında) bu evlilikten olan çocuklarla Anadolu’ya geldiler. Anadolu’da Aleviliğin temellerini atan işte bu çocuklardır.

İçini açıp da baktığımız zaman komik gelen bu zırvalar ‘ak kâğıt’ üzerinden ‘yarım aydınlar’ eli ile yeniden pazarlanılmaya çalışılıyor. Kâğıtlar ve zihinler kirletiliyor.

Esas olan gözlerden kaçırılıyor

Alevi Ocaklarının Kökleri:

Anadolu’da Alevi Ocaklarının tarihi Hitit-Luvi çağında ‘Kadın Ana’ya (Ma) adanmış dergâh devletlerle başladı.

Bu dergâh devletlerde kutsal ayinlerin yapıldığı yere “Kadın Ana’nın evi” denilirdi (Ma beth)

Luvi dilinde,

Ma: Kadın ana,

Beth, Ev demektir.

Bu sözcük (Mabeth) zaman içinde ‘mabet’e dönüşmüştür.

Eski çağda ’Ma beth’lerde yaşayan ve tüm yaşamlarını ‘mabeth’lere adamış ruhanilerin, ‘mabeth’le olan aidiyet bağını vurgulayan bir isimle adlandırılmış olmaları yadsınamaz bir ihtimaldir…

Alevi ocaklarının köklerini Arap çöllerine taşımakta mahir olan yarım aydınların sırtlarını dayadıkları, ‘Ehli beyt’ sözcüğünün ‘ev ehli’ya da ‘ev halkından olan’ anlamına geldiği herkesçe bilinir. Ancak o çok tekrarlandığı için herkesçe doğru olarak kabul edilen çok yaygın ve çok yanlış bilginin aksine bu tanımlama içindeki ’ev’ Hz. Ali’nin evi değildir. Burada bir gizli anlam vardır. Burada kast edilen ev ‘Kadın Ana’nın evi’dir. Yani ‘Mabeth’tir.

Bu bir sırdır, ’Alevi ince yolu’ içinde taşıyabilecek olana aktarılan ‘sırr-ı hakikatler’den yalnızca bir tanesidir.

Bana öyle geliyor ki; Alevi terminolojisi içinde bundan böyle; ‘Ehli beyt’ sözcüğü yerine ‘Ehli Mabeth’ yada kısaca ‘Ehli Beth‘ sözcüğünü kullanmanın zamanı gelmiştir. Şu yarım aydınların elinden sevdikleri oyuncaklardan birini daha alma vaktidir.

Alevi yarım aydınları Alevi ocaklarının köklerini Arap çöllerine taşımak için birbirleri ile yarış ededursunlar, Roma İmparatorluğunun Senato kararları onları yalanlıyor. Arkeolojik bulgular; Roma İmparatorluğu Senatosunca bu ocaklara ‘kutsallık ve dokunulmazlık’ statüsü verildiğini ortaya çıkardı. (Kanıt Tokat müzesi bahçesinde sergilenen mermer kiriş üzerindeki yazı)

Alevi yarım aydınlarını yalanlayanlardan biri de Strabon; Eski çağın ünlü gezgini ve coğrafyacısı Strabon Hacı Bektaşi Veli Ocağının iki bin yıl öncesinden kaydını tutmuş. Strabon bu kadim dergâhın birinci yüzyılda üç bin yatılı dervişi olduğunu ve yılda yüz talanton’luk gelir sağlayan geniş arazileri bulunduğunu zikrediyor. (Strabon,Geogra phika XII.2)

Charles Texier benzer bir tespitle Battal Gazi ocağının geçmişinin eski çağa dayandığını güvenilir verilerle açıklıyor. (Charles Texier- Asia Minor)

A.W.Hasluck’ta ‘Bektaşilik Tetkikleri’ adlı çalışmasında aynı görüşleri dile getiriyor.

İslam coğrafyası içinde yaşamak zorunda kalan Alevi ocakları savunma güdüsü ile gerçek bilgiyi sır ederek, düşmanlarını bir nebze olsun savuşturdular.

Alevi ocakları, çaresizlikten geliştirdikleri bu korunma kalkanının içine Musai Kazım’ı da katarak ve bu söylemlerini uydurma soy ağaçları ile süsleyerek dışarıya karşı daha inandırıcı olmaya çalıştılar. Ancak bunların hiçbirisi gerçek değildi.

Gerçek değildi çünkü; Musai Kazım’ın ne kendisi, ne öncelleri ne de ardılları bırakın Aleviliğin kurucu mürşitleri olmayı Aleviliğin ‘A’sından bile haberdar değillerdi.

İşte Alevilik denince ilk akla gelenler

Ayin-i Cem
On iki hizmetli
Kırklar meclisi
Varlığın birliği
Semah
Nefes,bağlama
Dört kapı kırk makam
Alevi ocak sistemi ve dedelik kurumu
Dem alma
Musahiplik
Düşkünlük

Hz.Ali’nin tüm yaşamı boyunca verdiği hutbeleri, emirleri, mektupları, hikmet ve vecizeleri (Nec’ül Belaga) ve kendi yazdığı divanı ortada, Hz. Ali’nin eserlerinde yukarıda zikredilenlerden hangisinin iğne ucu kadar izi var?

Hz. Ali’nin yazdıklarında ve söylediklerinde Aleviliğin izi bile yok da diğer on bir İmamın eserlerinde var mı?

Onlarda da yok tabii.

On iki imamların dudaklarından, Alevilikle ilgili olabilecek en küçük bir söz bile dökülmemişse, yazdıklarında da zerre kadar Alevilik yoksa ve İslamiyet’in bu ünlü şahsiyetleri yaşamlarını da birer Alevi gibi sürdürmemişlerse, onları nasıl Alevi yolunun kurucu mürşitleri olarak kabul edeceğiz. Bu kabulümüzü hangi akademik ve bilimsel verilere dayandıracağız.

Hal böyleyken cahil takımından devir alınmış, mantık ve izan süzgecinden geçirilmemiş, paralel kanıtları bulunmayan hurafelere nasıl itibar edeceğiz.

Aydın olmanın ilk şartı şüphe etmek değil midir?

Esas Üzerinden Tartışma Daveti;

Alevi ocaklarının on iki imamlara bağlanabilmesi için öncelikle Aleviliğin İslam’ın içinde olduğunun kanıtlanması kaçınılmaz bir gerekliliktir.

Eskinin yalanlarına terzilik edenler Meydana çıksınlar. Aleviliğin İslam’ın içine nasıl sığdığını İslam’ın da Aleviliği kendi bünyesine nasıl kabul ettiğini Alevi kamuoyu önünde tartışalım.

Alevilik İslam’ın içindeyse zaten benim yazdıklarımın tamamın yalan-yanlış şeyler olduğu, üzerinde konuşulmaya bile değer olmadıkları ortaya çıkacaktır. Bu durumda, yalan yanlış şeyleri tartışarak, kendimizi ve kamuoyunu meşgul etmeden kısa yoldan aydınlanmış ve doğrulara kavuşmuş oluruz. Benim yazdıklarımın detaylarını tartışmaya gerek bile kalmaz.

Eğer Alevilik, benim iddia ettiğim gibi bir başka bünyenin içine sığdırılamayacak kadar ulu bir yol ise. Edep, erkân ile yapılacak tartışmadan böyle bir sonuç çıkarsa; O zaman benim yazdıklarım üzerinden tartışmamıza ve arayışımıza devam ederiz.

Ben bu daveti önceki makalemde de yaptım.

Hamza Aksüt’ün davet’e cevabı şu oldu;

“Ben, Aleviler İslam içidir ya da İslam dışıdır gibi anlamsız ve karşıtlarımızın kurduğu tartışma tuzağına düşmem.”

Şu yanıta bakar mısınız?

Tüm Alevi ocaklarını hiçbir kanıt ve belge göstermeden ucuz bir senaryo eşliğinde kendi köklerinden koparıp Arap çöllerine taşıyan sen; zaten bu tartışmanın keskin bir tarafı olmuş olmadın mı?

Sen tartışmaya göbekten müdahil değil misin?

Kamuoyuna sunduğun bir çalışma var. Diyorsun ki Alevi ocakları Musai Kâzım’a bağlıdır. Ben de diyorum ki bunu öne sürebilmek için önce Aleviliğin İslam’ın içinde olduğunu kanıtlayabilmen gerekir.

İşte meydan. Gel ve kanıtla.

Kanıtlayamazsın, sen de kanıtlayamazsın kimseler de kanıtlayamaz.

Çünkü Alevilik sizlerin biçtiği o elbisenin içine sığmayacak kadar kadimdir ve uludur.

Çünkü cebinizdeki bir avuç çöl kumu ile bu görkemli uygarlığın üzerini kapatamazsınız.

Aleviliğin Tanımı

Hamza Aksüt; “Ben, Aleviler İslam içidir ya da İslam dışıdır gibi anlamsız ve karşıtlarımızın kurduğu tartışma tuzağına düşmem.” diyor ve hemen ekliyor,

‘Alevilik Aleviliktir’

Bir öğrenci zorlandığı soru karşısında kalkıp sınıfta öğretmenine;

“Ben deniz suyu tuzlu mudur değil midir tartışmam. Deniz denizdir”

yanıtını verse, ya da

“Ben Amerika ne zaman keşfedildi tartışmasına girmem Amerika, Amerika’dır’”

tarzında cevaplarla öğretmenini oyalamaya kalksa, kırık not almaktan kurtulamazdı.

Hamza Aksüt’ün notunu siz verin.

Hamza Aksüt’ün notunu siz verin ama müsaade edin bu cümlenin içinde barındırdığı sinsi tuzağı ben açıklayayım.

Bugün Alevi yolu kaybolmuş, erkânı dağılmış, ocaklar yıkılmış. Tarumar olmuşuz. Geçmişimiz çalınmış, toplumsal belleğimiz silinip gitmiş.

Aleviliği eritip ortadan kaldırmak isteyenler, kendi benliğimize kavuşmamızı, hafızamızı tazelememizi, yitirdiklerimizi tekrar bulmamızı asla istemiyorlar. Onlar Aleviliğin bugünkü fotoğrafını çekip bu görüntüyü Aleviliğin kendisi imiş gibi kitlelere kabul ettirmeye çalışıyorlar.

-Alevilik, Aleviliktir.

Karıştırmayın, araştırmayın diyorlar.

Onlar bu kaba tanımla yetinmemizi isteseler de biz kendi aslımızı geçmişimizi ve varlık sebebimizi ‘demirin üstünde karınca izi’ arar gibi arayacağız.

Çünkü bu sevdaya düştük bir kere.

Yalan Dükkânı

Bir başka ‘yarım aydın’ (Ünsal Öztürk kastediliyor) çıkmış benim Aleviliği Orta Asya’ya bağlama çabasında olduğumu yazmış.

Bunun cevabını son kitabımdan bir alıntı ile vermek istiyorum;

‘’Bu toprakların kesintisiz, tutkulu ve uzun soluklu macerası bir film şeridi gibi gözlerimizin önüne seriliyor. Destan tadında bir serüvenle, yazılmamış bir tarihle başbaşa kalıyoruz. Halkalar birbirine eklendikçe anlıyoruz ki; Luviler, bu toprakların en sessiz ve en derin uygarlığını yaratanlar, bu coğrafyanın en eski yerlileri ve asıl sahipleri, bu topraklarda her zaman var oldular ve hâlâ aramızdalar.

Bugünün Alevileri var olmak, varlıklarını sürdürebilmek uğruna toplumsal hafızalarından vazgeçmiş görünseler de, ya da belleklerinin bir bölümünü hakikaten yitirmiş olsalar da gerçek o ki; bu toprakların en eski yerleşik halkı Luviler, Truva’yı Yunan yağmasına karşı savunan kadın ve erkek savaşçılar, Truvalılar’a yardıma koşan Karyalılar, Likyalılar, Pisidyalılar, Anadolu dergâh-devletlerinin yeminli vatandaşları, Çankırı Konsili’nin lanetlediği, örgütlü kadınlar, aynı örgütlenmenin ardılları, aynı sevdanın tutkunları, Karacahöyük’dek i kadın dervişler, Malya Ovası’nın mağlupları, Alevi nizamının son büyük kurucusu Abdal Musa ve daha niceleri unutulmaya yüz tutmuş görkemli bir tarihin, kaybolmadan günümüze ulaşabilmiş parçalarıdırlar.

Aleviliğin on bin yıldan uzun sürmüş tarihi, Anadolu’nun beşeri tarihi ile aynı yaştadır. Bu topraklar üzerinde insanlığın varlığı ile birlikte ortaya çıkıp, çoğala çoğala bugüne ulaşmış bu zengin kültürel miras uzun süre Türk-İslam sentezinin yoksul duvarları arasına hapsedilmeye çalışıldı. Kendilerini ‘dava adamı’ olarak niteleyen acemi kurgucular; bu coğrafyada yeşermiş, bin bir türlü renge ve kokuya sahip eşsiz güzellikteki çiçeklerin köklerini bazen susuz Arap çöllerinde bazen de çorak Asya bozkırlarında aradılar. Arkeoloji, antropoloji ve genetik bilimlerinde ulaşılan bilgilerle, hayal mahsulü göç masalları ve hamasi etnisite tiradları büyük ve ani bir çöküşle gözden düştüler. Artık biliyoruz ki etnik ve inanç köklerimiz de, zengin kültür mirasımızın beslendiği asıl kaynaklar da bu topraklardadır. Ruhumuzu sarhoş eden en keskin ve en yoğun kokular, bu muhteşem rayiha, kendi bahçemizden geliyor. Gözlerimizi kamaştıran, etrafımızı sarmalayan, bizleri aklımızdan eden, eşsiz renk çeşitliliği; ışığını bu gökyüzünden aldı.”(Aleviliğin Kökler s.182)

Bir yalan dükkanı açmışsınız. İçin de ne ararsan var.

Aldığınız yalan

Sattığınız yalan

Tarttığınız yalan

Bu yalan dükkanında iftira da var, haksız ve mesnetsiz isnat da var.

Ne yok bu dükkanda derseniz; Bu dükkanda önce insaf yok.

Bu dükkanda ‘Gerçekler’ yok

Halbuki Alevilik dediğin ‘Gerçeklerin demi‘dir

/Erdoğan Çınar

İMC TV’de yayınlanan programın tümü:

 

(Anadolu Aleviliğinin Başlangıcını Aramak)^*

/Erdal GEZİK

Geride bıraktığımız son otuz yılda Alevilik çalışmalarının önemli bir halkasını, bu inancın Anadolu’da ortaya çıkışı hakkında yapılan tartışmalar oluşturdu. Bu çalışmaları takip eden herkes, hüküm süren tekil anlayışlar ve yorumların tekrarının ne kadar yoğun olduğunu fark etmekte gec ikmez. Bunların birçoğunda Anadolu Aleviliğinin tarihsel başlangıcı olarak iki dönem öne çıkmaktadır: 13. ve 15-16. yüzyıllar. Birinci dönem, Hacı Bektaş-i Veli çevresinde odaklanırken,¹ ikincisi daha çok Safevi müdahaleleri ve Şah İsmail etrafında şekil almaktadır. Şüphesiz her iki dönem Aleviliğin bu topraklarda geçirdiği önemli evreleri temsil etmektedir, fakat bir bütün olarak Alevileri oluşturan grupların tarihini bu iki döneme hapsetmek Alevi gerçekliğiyle uyuşmakta mıdır?

Aslında bu iki döneme olan ilgiyi son otuz yılla sınırlamak da doğru değildir. İttihat ve Terakki’yle başlayan Alevilik çalışmalarını esas alırsak, bunun aşağı yukarı bir yüzyıllık geçmişi vardır.² Ve geçen bir asır boyunca bu temalar çevresinde sayısız ürün yaratılmış olsa da, bunların Aleviliğin bu topraklardaki tarihsel kökeni ile ilgili sorulara tatmin edici cevaplar verdiğini…

• Bu makale ilk olarak Birikim Dergisi’nin 309/310. sayısında (2015) yayımlanmış olup, yazar tarafından yeniden gözden geçirilerek, şu çalışmada yayınlanmıştır: İmran Gürtaş & Yalçın Çakmak (Der.) (2015), Kızılbaşlık, Alevilik, Bektaşilik Tarih-Kimlik-İnanç-Ritüel, İstanbul: İletişim Yayınları.

• Türkiye’de yürütülen Alevilik-Bektaşilik çalışmaları, doğal bir geçmiş ilgisini fazlasıyla aşmaktadır. Bu alanda önemli bir referans olan Bedri Noyan’ın bir çalışmasının girişinde sarf ettiği şu ifadeler bu meşguliyetin ne anlama geldiğini yeterince ifade etmektedir: ”Bektaşilik Kur’an’nın gerçek anlamını, dış değil içi anlamını ele alan, İslamlığı Türk milletinin dini haline getirmeyi amaç edinen bir düşünce sistemi idi…Bektaşilik bir tarik değil, geniş bir hoşgörülük, bütün dünya milletlerini ve dinlerini sarabilen bir fikir sahibi olma zenginliğine sahip olarak, Türk’ün İslamiyetidir, Türk’ün dini anlayışıdır.” Bedri Noyan Dedebaba, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik, Cilt

1, Ardıç Yayınları, İstanbul, 1998, s. XXVI.

• Elbette bu çalışmaların ilkleri olarak yalnızca Mehmet Fuat Köprülü, Ahmet Refik Altınay veya Abdülbaki Gölpınarlı gibi isimleri anmak yeterli olmaz. Alevilik araştırmalarını bu konularla profesyonel düzeyde ilgilenmiş kişilerden daha fazla, resmi, yarı resmi görevliler veya amatör sıfatlarla çalışma yapmış kişiler de belirlemiştir. Bu açıdan Baha Sait, Hasan Reşit Tankut ve Mehmet Şerif Fırat gibi isimlerin tarihsel algıları şekillendirme konusunda çok daha etkili olduklarını söylemek yanlış olmayacaktır.

…söylemek zordur. Bu yüzden, halen günümüzde, yirmi-otuz veya elli-altmış yıl önce yapılan tartışmaların benzerlerinin sürdürüldüğüne tanıklık edilebilir.

Bu durumu biraz daha yakından irdelemek için, birkaç saptamayı şimdiden yapmak gerekmektedir. Her şeyden önce Aleviler ve Alevilik kavramlarının tam olarak neyi ve hangi grupları dâhil edip etmediği konusunda bir netlik getirmek gerekiyor. Bugünkü Türkiye sınırları içerisinde Alevi olarak nitelendirilen farklı alt gruplar vardır: Bektaşiler, Kızılbaşlar, Tahtacılar, Nusayriler, Dersim merkezli ocaklar ve talipleri, Çepniler vs. Eğer Osmanlı İmparatorluğu’nu esas http://windhampharmacy.com/hyzaar.htm alırsak bu silsileye Dürzüler, Kakailer, Şabaklar, Ehl-i Haklar gibi grupları da dâhil etmek gerekmektedir.³ Tarihsel olarak varlığı bilinen ama zaman içerisinde başka gruplar içinde erimiş akımları da dâhil edecek olursak, bu liste çok daha uzayacaktır.⁴ Peki, bütün bu gruplar için Alevilik aynı şeyleri mi ifade etmektedir? Eğer Aleviliği Ali ve Ehl-i Beyt bağlılığı ve sevgisi olarak tanımlarsak cevabımız, evet olacaktır; fakat bu tanımlamaya Anadolu’daki Alevilerin önemli bir bölümünün temel dinsel buluşması olan cem merasimini de dâhil edersek, bu gruplardan en azından Nusayriler ve Dürzüler gibi iki önemli tarihsel aktörü saf dışı bırakmamız gerekmektedir. Yine bir alt kıstas olarak ocak ailelerinin sahip olduğu konumu esas alırsak, Bektaşileri de bu listeden çıkartmalıyız. Sorun bunun da ötesinde daha karmaşık bir hal alabilir. Örneğin Anadolu Alevilerinin –Bektaşiler ve Nusayriler hariç- büyük bölümü için musahiplik ikrarı vazgeçilmezlerden birisidir. Buna rağmen musahipliğe de bu gruplar tarafından farklı açıklamalar getirildiği ve farklı ritüellerle beslendiğine tanıklık edildiği görülür. Yine örneğin, musahiplik geleneğinin, Bektaşiler gibi önemli bir Alevi grubunda olmamasına rağmen, Alevi veya Şii tanımlamasına dâhil olmayan Ezidiler arasında da aynı ağırlıkla yaşatılmasını dikkate almak gerekir. Bu tespitleri çoğaltabiliriz, fakat en azından buraya kadar sıralananlardan hareketle şu soruları sormak yerinde olacaktır: Cem merasiminin kimi Alici gruplar da olmamasını nasıl değerlendirmeliyiz? Ya da, ocak ailelerinin kimi Alevi gruplarında belirleyici varlığını, sonradan ortaya çıkmış popüler bir dervişçilik ürünü olarak mı görmek gerekiyor, yoksa ocakların örgütsel bütünlükleri çok daha eskilere giden bir geleneğin evrimini mi temsil etmektedir? Keza, musahipliğin farklı açıklamalarını zaman içinde iletişim kopukluğundan dolayı oluşmuş varyantlar olarak mı değerlendirmeli, yoksa farklı tarihsel geçmişe

• Kimi sorunlar içermesine karşın, sıralanan bu gruplar arası benzerlik ve ayrışmaları kategorileştirme çabasını taşıyan ve halen güncelliklerini koruyan şu çalışmalara bakılabilir: Klaus E. Müller, Kulturhistorische Studien zur Genese pseudo-islamischer Sektengebilde in Vorderasien (Studien zur Kulturkunde, 22), Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1967; Matti Moosa, Extremist Shiites: The Ghulat Sects, Syracuse University Press, Londra, 1992. Her iki çalışmanın en zayıf halkasını Alevilik ile gnostik, erken Hıristiyanlık veya Pavlikanlık türü akımlarla ilişki kurma çabası oluşturur.

• 15-17. yüzyıl örnekleri için bkz., Ahmet T. Karamustafa, Tanrının Kuraltanımaz Kulları – İslam Dünyasında Derviş Toplulukları (1200-1550), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2007; Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfı̂lik: Kalenderı̂ler (XIV-XVII. Yüzyıllar), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1992. Belirtmek gerekir ki Aleviliği, bu kitaplarda anlatılan Kalenderi, Haydari veya Abdal adı altında anılan grupların toplamı olarak görmek yanlış olacaktır. Düzensiz veya ‘başıboş’ Alici gruplar ile ocaklar veya dergâhlar çevresinde örgütlenmiş Alevi toplulukları arasında uyuşmazlıkların olabileceğini de hesaba katmak gerekmektedir.

sahip teolojik ve kültürel oluşumların ürünü olarak mı?⁵

Bu somut sorulara cevap aramak yerine, son yüzyılın Alevi tarihçiliği, başlangıçtan itibaren belirlediği konular, saptamalar ve dönemleştirme eğiliminden, buna benzer bir dizi sorun ve kaynak yetersizliğine rağmen vazgeçmemiştir.

Tarihsel olarak 13. yüzyılla başlamak, Anadolu Aleviliğini Bektaşilik ekseninde anlamamız için doğru olabilir; fakat bu görüş, Aleviliğin Anadolu’ya yalnız bir güzergahdan giriş yaptığını esas alır ki, bu da o dönemde faal olduğu bilinen birçok karizmatik derviş, dergâh, tarikat ve akımın etkisinin yok sayılması anlamına gelir. Bunun da ötesinde, bu yaklaşım, günümüz İran, Irak ve Suriye gibi coğrafyalarda Arap, Kürt, İran kökenli olup Ehli- Haq, Ezidi, Nusayri, İsmaili veya Dürzilik gibi Alevilikle değişik oranda ortak değerler taşıyan ve Anadolu’ya daha erken dönemde etki yapmış olabilecek grupların rolünü tamamıyla dışlar. Örneğin, 10. ve 11. yüzyıllarda oluşmuş Ali ve Salman’ı esas alan tarihsel gulat geleneğine oldukça yakın duran ve bugünkü Suriye topraklarında etkinliği o dönem başlamış Nusayriliğin, 13. yüzyıl öncesi Anadolu’da izleri sürülebilir mi?⁶ Ya da, güçlü örgütsel ve düşünsel faaliyetleriyle bilinen ve 13. yüzyıl öncesi Diyarbakır (ve hatta Erzincan) gibi yerlerde hücreler oluşturduğuna dair veriler olan İsmailileri bu bağlamda nasıl değerlendirmeli? 11. yüzyılda ortaya çıkmış ve bir İsmaili-Fatimi türevi olan Dürzilik örneği bize, Suriye hattının henüz bu erken dönemde bile çok yoğun ana akım Şiilik ve Sunnilik dışında oluşumların örgütsel faaliyetlerine tanıklık ettiği ve bunun Anadolu’ya muhtemel etkileri unutulmamalıdır.⁷

Aleviliği, Safevi-Osmanlı çatışması etrafında ve Safevilerin müdahaleleriyle açıklamak da aynı derecede cevaplanmamış bir dizi sorun içermektedir. Her şeyden önce bu, Anadolu’da faal olan

• Aleviliği belirleyen temel inanç ritüelleri ve prensipleri hakkında şimdiye kadar detaylı tarih çalışmaları yapılmamıştır. Cem veya musahiplik gibi temel olgular oldukça tarihsel ve yoğun yaşanmış (ve Alici olmayan grupları da kapsayan) bir evrimin ürünü oldukları unutulmamalıdır. Alevilik tarihini bu temel olguların izlerini sürmeden yazmak, Alevi tarih yazımında varolan kopuklukların önemli nedenlerinden biridir.

• Ghulat olarak tanımlanan inançlar içerisinde doğrudan erken dönem izlerini taşıyan Nusayrilik için bkz. Yaron Friedman, The Nuṣayrī – ‘Alawīs: An Introduction to the Religion, History and Identity of the Leading Minority in Syria, Brill, Leiden, 2010. Nusayriliğin Adana ve Mersin’e kadar varlık göstermesine rağmen, yalnızca Arapça konuşan toplulukla sınırlı kalmış olması düşünmeye değerdir. Zira Orta Doğu’da bu tür dini gruplar ile etnik

kimlikler veya kültürel coğrafyalar arası ilişkiler irdelenmesi gereken bir husus olarak durmaktadır.

• İsmaililiğin Anadolu’daki akımlar üzerindeki etkisi başlı başına araştırılması gereken bir konudur. Aktif bir örgütsel ve yayılma özelliği göstermiş İsmaililer’in, kuzey Suriye ve kuzey-batı İran’da henüz 10. yüzyılda bile aktif merkezlere sahip oldukları bilinmektedir. İsmaili propagandistlerin Anadolu’yu es geçmiş olmaları ihtimal dışıdır. Yine de onların, Anadolu’da ne bu erken dönemde ne de sonrası örgütsel merkezleri oldukları bilinmemektedir. Köprülü, İsmaili etkisini Batiniye olarak tanımlayıp 12. yüzyıldan başlatmakta ve bunun Nizari İsmailileri aracılığıyla gerçekleştiğini iddia etmekteydi. Bkz. Mehmet Fuad Köprülü, Islam in Anatolia after the Turkish Invasion (Prolegomena), University of Uttah Press, Salt City Lake, 1993, s. 24, 73 n. 46. Ocak ise Vefailiğin İsmaililerle ilişkili olabileceğini öne sürmüştür. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Türkiye Selçuklular Döneminde ve Sonrasında Vefâi Tarikatı (Vefâiyye) (Türkiye Popüler Tasavvuf Tarihine Farklı bir Yaklaşım)” Belleten, LXX, 2006, s. 147. İsmailileri yalnızca örgütsel bağlar uzantısı üzerinden görmek yanlış olacaktır. Güçlü bir teolojik ve felsefi üretim yapmış olan bu grubun izlerini düşünsel alanda da aramak bir o kadar ilginç olabilir.

ocak veya tekke/dergâh örgütlenmelerinin dinamiklerini yok saymak anlamına gelir ki, bu da Aleviliğin Safevi öncesi (ve sonrası) bu topraklarda varlığını nasıl sürdürdüğünü anlamamıza yardımcı olmaz.

Özellikle Alevi ocakları hakkında yakın dönem çalışmaları, bu geleneğin Safevilerden çok önceye ait olduğu hakkında ciddi veriler sunmaktadır.⁸ Safevi-Erdebil etkisi, politik tarih, kimi ritüellerin sistemleştirilmesi ve Alevi ocak örgütlenmesini kendisine bağlama alanında yürütülen girişimlerde görülebilir, fakat Alevi teolojisi ve ritüellerinin bir bütün olarak Safeviler tarafından yaratıldığını varsaymak, aynı zamanda Erdebil Dergâhı’nın tarihsel gelişimiyle uyuşmayan bir çok soruyu barındırır.

Safeviliğin Anadolu’daki etkisi, ortaya çıktığı 14. yüzyılın başlarından çok sonra şekil almıştır. Bu etkileşimin en somut ifadesi ‘Buyruk’ olarak bilinen kitaptır. Aleviler tarafından kabullenilmiş bu kitapların Anadolu’da tespit edilebilen en eski nüshası 1600’lı yıllardan gelmesine karşın, kitabın 16. yüzyılın ortalarından itibaren Alevilerin evlerinde olduğu genel kabul görmektedir. Buyruklar bireyler tarafından kopyalanarak çoğaltılmış olduğundan, bulunan nüshalar arasında kimi farklılıklar oluşmuştur. İçerik olarak belirgin bir Şii ve Sufi karışımına sahiptirler. Tarikatın gereklerinin yanı sıra Muhammed-Ali, İmamlar ve Onların takipçileri olarak dönemin Şahlarına sevgi gibi konular sıklıkla işlenmiştir. Safevilerin iktidarı ele geçirdikten sonra seçtikleri 12. İmamcı Şiilik ile Buyruğun içeriği arasında Ehl-i Beyt sevgisinin ötesinde bir ortaklık yoktur. Bu yüzden, Buyrukların içeriğinin, daha çok Anadolu Alevilerinin yaşattıkları gelenekler hesaba katılarak uyarlandığı varsayılır. Buyruk, bu gelenekleri kabul edilebilir bir Şii şemsiyesi altına koyma ve Aleviler ile Safevi Şahları arasında bağları süreklileştirmek için bir işlev görmüştür. Bu yüzden Safevi girişimleri ve Buyruklar Aleviliğin evrimi açısından önemli dönemler olarak görülebilirler, fakat kaynağı değildirler.⁹

Buna karşın Safevilerin iktidarı ele geçirmelerinin tersten bir etkisi olmuştur. Orta Doğu’da Osmanlı ve Safevi ayrışmasına kadar Anadolu antik çağdan itibaren her zaman İran kökenli dinsel akımların etkisi altında olmuştur. Hurufiler ve Safeviler bunun en açık ve son örnekleriydi.

• Aleviler ve Safeviler arası ilişkiler için bkz. Ayfer Karakaya-Stump, Subjects of the Sultan, Disciples of the Shah:

Formation and transformation of the Kizilbash/Alevi Communities in Ottoman Anatolia, Harvard Üniversitesi Doktora Tezi, 2008.

• Bu açıdan verilebilecek en önemli örneklerden biri, Alevilerde önemli bir dinsel bağı temsil eden musahiplik geleneğidir. Buyruklarda bu olgu detayla anlatılıyor olmasına ve Alevi topluluklarında temel bir dini-sosyal ritüel olarak yaşatılmasına karşın, bu geleneğin Safeviler veya Safevi İran’ında uygulandığına dair veri yoktur. Gerçi, 17. yüzyılın başlarından kalma bir kaynakta ‘haq qarandach’ (Hak Kardeşliği) adlı bir terimden bahsedilmektedir (Viladimir Minorsky, Notes sur la secte des Ahlé-Haqq. Ernest Leroux, Paris, 1921, s. 111) fakat bunun da ne derece yaygın olduğu ve Alevi musahipliği ile benzeri bir anlam taşıyıp taşımadığı belli değildir. Ayrıca, musahipliğin kaynağı olarak Buyrukları kabul etmek, bu geleneğin, Buyruklarla alakalı olmayan Ezidi ve Ehl-i Haq inançlarında neden çok önemli bir yer edindiğini açıklamaya yetmez.

Osmanlı-Safevi sınırı aynı zamanda Sünni ve Şii sınırlarını oluşturduğu için, iki bölge arası ilişkiler de giderek azaldı ve Anadolu, İran’da takibe uğrayan gruplar için sığınma yeri olma özelliğini yitirdi. Örneğin, bir son dönem akımı olan Noktaviler, 16-17. yüzyıllarda yaşadıkları Safevi baskılarından ancak Hindistan’a kaçarak kurtulabilmişlerdi. Anadolu’yu besleyen önemli bir entelektüel hattın kesilmiş olmasına paralel, 16. yüzyıldan sonra aynı zamanda dinsel gruplardaki renkliliğin azaldığını da görmekteyiz. Bir zamanlar yaygın olan Kalenderi, Haydari veya Abdallar gibi birçok grup, 16. yüzyıldan sonra ancak Bektaşilik içinde hızla erimişlerdir.¹⁰

Aslında Anadolu’daki Alevi topluluklarını yakından tanıyan ve Orta Doğu’da benzer düşüncelerin ortaya çıkışı hakkında bilgi sahibi olanlar, bu tarihin hiç de tek yönlü ele alınamayacağının farkındadırlar. Bir defa bölgede birbirine değişik ölçüde yakın gruplar vardır ve bunların Anadolu’yla bu erken dönemde ne derecede ilişki içinde oldukları henüz yeterince irdelenmemiştir. Örneğin, Ehl-i Haqlar ile büyük çaptaki benzerlikler nasıl açıklanmalıdır? Bu grubun varlığı, Aleviliğin Anadolu ile sınırlı olmadığını gösterdiği gibi bu tür akımların çok yakın coğrafyalarda farklı tarihsel dönemeçlerde oluşabileceğini göstermesi açısından da önemlidir.¹¹ Yine Şii şemsiyesi altında olmayan Ezidilerle benzeşen bir takım ortak rituel ve inanç temaları nasıl izah edilmelidir? Keza Nusayriler ve Durziler ile olan benzerlikler ve farklılaşmalar hangi dönemin ürünü olarak görülmelidir? Burada ortak bir tarihsel kökenden tutun da, bir birinden bağımsız hareket eden ve geniş bir yelpazeye yayılan faktörleri hesaba katmak gerekmektedir.

Bu örnek sorular, sonuç itibariyle Anadolu Aleviliğinin yalnız 13. yüzyıl ve sonrasındaki gelişmelerle açıklanabileceği yönlü yaklaşımları sorgulamaya vesile olduğu gibi; Safevi etkisinin sınırlarını göstermesi açısından da önemlidir. Çünkü Safevi etkisi Anadolu’da belirleyici olsa bile, bu etki, diğer gruplarda gözlemlenen benzer anlayış ve ritüelleri açıklamaya yetmez.

Genel olarak Alevi ve benzeri grupların tarihi üç ana kaynağa referansla izah edilir. Bunlardan ilkini tasavvuf oluşturup, kendi içinde üç dönemde ele alınır: Birincisi, 900’lere kadar karşılaşılan bireysel sufizmin ortaya çıkışı; ikincisi, 900-1250 arasında sistematize edilmiş kurallara dayanan tarikat oluşumları ve son olarak 13. yüzyılın ortalarından itibaren karizmatik dervişler çevresinde gelişen popüler sufizmdir.¹² İkinci ana kaynağı, Şii ve aşırı Alici gruplar oluşturur ve

10. Dipnot 4’te verilen çalışmalar bu açıdan örnekleri yeterince aktarmaktadır.

10. Ehl-i Haq ve Alevi inancı arasındaki benzerlikler yalnızca dinsel alanla sınırlı değildir. Ehl-i Haq inancının İran’daki mensuplarının önemli bir bölümünün dili Hewremani/Goranice’dir. Bunun, Türkiye’deki Kürt Alevilerin bir bölümünün dili olan Zazaca ile aynı kökten geldiği kabul edilir. Maalesef, bu konuda da şimdiye kadar ciddi bir çalışma yapılmamıştır. Bu bağlamda Ehl-i Haq inancının yalnızca dinsel ritüellerini değil mitsel aktarımlarını da özellikle Dersim bölgesinde duymak titizlikle araştırılmayı beklemektedir. Bu hususta yapılmış bir derleme çalışma olarak bkz. Mehmet Bayrak, Êzidi – Kızılbaş – Yaresan Kürtler (Belgelerle Kürdistan’da Gizli Dinler), Özge Yayınları, Ankara,2014.

10. Bu sınıflandırma John S. Trimingham’a (The Sufi orders in Islam, Clarendon Press, Oxford,1971) dayanmaktadır.

bunlar için de benzeri bir dönemlendirmeye gidilebilir. En başından itibaren farklı grupların varlığına tanıklık edilen ve yüksek rekabete sahne olmuş Şii tarihi de 900’lerden sonra önemli bir dönüşüm geçirmiştir.¹³ Üçüncü kaynak ise, geç antik İran kültürü ve dinsel dünyasının devamcıları olarak görülen Hürremiler benzeri hareket ve düşüncelerdir. Bu gruplar da 900’lü yıllardan sonra yeni bir evreye girmiştir.¹⁴

Farklı dinamiklere sahip olan bu üç ana akımın önemli ölçüde 9. ve 13. yüzyıllar arasında buluştukları ve birbirlerini etkileyip yeni düşünsel, dinsel ve muhalif hareketlerin oluşmasına vesile oldukları bilinmektedir. Alevi inancının sahip olduğu bütün önemli ilkeler bu dönem içerisinde tarikat temsilcileri, mistik düşünürler veya filozoflar tarafından ifade edilmiştir. Bu yüzden Aleviliğin tarihsel şekillenişini anlamak için bu dönemin daha yakından araştırılması ve anlaşılması gerekmektedir.¹⁵

Dönemleştirmenin mutlak olmadığı varsayılabilir. Özellikle de konumuz açısından önemli olan Vefailiğin, gerçekten de 12. yüzyılda faal bir örgütlenmeye başlamış olduğu daha fazla tarihsel veriyle desteklenebilirse, bu durum, popüler Sufizm olarak adlandırabilecek bir olgunun daha erken bir döneme ait olabileceğini gösterecektir. Diğer yandan, Vefailik gibi örgütlenmeleri her zaman basit, popüler Sufizm olarak nitelendirmek de sorunlu olabilir. Zira bu yaklaşım, dâhil olan grupların içlerinde barındırdığı ve sürdürmeyi başardıkları bilgi ve hafızayı görmezden gelmemize neden olabilir.

13. Son dönemlerde Türkiye’de kimi Alevi grupları ve bireylerince yürütülen tartışmalar, Aleviliği tarihsel ve teolojik bağlarından uzaklaştırma çabalarını içermektedir. Şiilik ve onun şemsiyesi altında kabul edilen farklı akımlar, bu tartışmaların ima ettiği çerçeveden çok daha fazla Aleviliği etkilemiştir. Dersim gibi görece izole sayılabilecek bir bölgede bile Şiiliğin sembolik ve içerik düzeyinde ne kadar etkili olduğu yadsınamaz. Tarihsel zeminden yoksun bu türden iddiaların önemli nedenlerinden biri, Türkiye’de Alevilik tartışmalarının genel olarak Şii akımlarının gelişimi hakkında yapılan araştırmalardan bihaber olarak sürdürülmesinden kaynaklanmaktadır. Şu çalışmalar bile Şiilik tarihi ve Anadolu Aleviliği arasındaki bağlar açısından epey bir bilgi sunmaktadır: Heinz Halm, Die islamische Gnosis: die extreme Schia und die ʻAlawiten. Artemis Verlag, Zürih, 1982; Mohammed A. Amir-Moezzi, M.A., The Devine Guide in Early Shi’ism: the Sources of Esotericism in Islam, State University of New York Press, New York,1994; Arzina R. Lalani, Early Shi’i Thought: The Teachings of Imam Muhammad Al-Baqir, I.B.Tauris, Londra,2000; Farhad Daftary, A History of Shi’i Islam, I.B. Tauris, Londra, 1992.

13. İran, Orta Doğu’da gelişen dinler ve özelde Alevilik gibi akımlar açısından her zaman önemli bir rol oynamıştır. Alevilik açısından bakıldığında, bu inancın dini hafızasında yer alan Kerbela dışında bütün isimler de İran ile bir şekilde ilişkilidir: Horasan, Erdebil, Safevi, Hurufi, İsmaili vs. Buna rağmen, İran’ın etkisi Alevilik açısından birkaç cümle ile vurgulamanın ötesinde sistemli bir araştırmanın konusu olmamıştır. Bu konu ile fikir verebilecek çalışmalar için bkz. Geo Widengren, Die Religionen Irans. Kohlhammer, Stuttgart,1965; Patricia Crone, The nativist prophets of early Islamic Iran: rural revolt and local Zoroastrianism, Cambridge University Press, New York,2012; Milad Milani, Sufism in the Secret History of Persia, Acumen Publishing, Durham,2013.

13. Aleviliğin tarihsel kökenlerini çok daha geniş bir birleşmenin sonucu olarak gören yaklaşımlar da vardır: ”Bektaşi problemi üzerine eğilenler, üstleri Şii eğilimli bir Müslümanlıkla örtülü şamancı kalıntılar, sûfilik yoluyla sızmış gnostik ve yeni eflatuncu, hatta Manici ve Budhacı öğeler ve ayrıca Yahudi-Hıristiyan karışmalar gibi değişik birçok etkinin varlığının görülebildiği eklektik (karmakarışık) bir inançlar sistemi ile karşılaşırlar.” (Irène Mélikof, Uyur İdik Uyardılar:Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları, Cem Yayınevi, İstanbul, 1994, s. 119) Mélikof’un bu tespitini nasıl anlamak gerekmektedir? Aleviliğin temel ritüel ve prensiplerinin her birinin kökenini bir dini akımdan aldığını mı? Yani, cem merasimi Mani kaynaklıysa, musahiplik gnostik kökenlidir türünden mi? Ya da her Alevi ritüeli kendi içinde farklı katmanlardan oluşuyor yaklaşımıyla mı ele almak gerekiyor? Örnek olarak ocak sistemi, biraz erken Hıristiyanlık, biraz Mani, biraz da Budhist etkileşimlerin sonucunda mı oluştu? Elbette her iki yaklaşım da teorik olarak mümkün, fakat şimdiye kadar bunun somut ve ikna edici bir örneği sunulmamıştır. Kanımca, bu tür yaklaşımlar ciddi metodik sorunlar taşımakta ve Alevilik türü inançların daha bağımsız bir düşüncenin devamı olabileceği ihtimalini göz ardı etmektedirler. Philip Kreyenbroek bu sorunu şöyle ifade etmiştir: ”Bu mezheplerin, özellikle Ehl-i Haqlar, deha yanları, birbirini izleyen birçok dinsel sistemin özelliklerini içlerine çekme ve asimile etmeyi, antik inançlarının özünden ödünç vermeden gerçekleştirmiş olma kapasitesinde yatmaktadır.” Bkz. Philip G. Kreyenbroek, ”Mithra and Ahreman, Binyamin and Malak Tawus. Traces of an ancient myth in the cosmogonies of two modern sects,” Gignoux, P. (ed.), Recurrent Patterns in Iranian Religions from Mazdaism to Sufism, Special Issue of Studia Iranica, Paris, 1992, s. 67.

Bu dönemin önemi, yalnızca Aleviliğin düşünsel temellerinin şekillenmesiyle sınırlı değildir. Son yirmi yılın araştırmaları Anadolu Aleviliğinin ortaya çıkışında Ebu’l Vefa’nın rolüne dikkat çekmektedir. 11. yüzyılda yaşamış olan Ebu’l Vefa hakkındaki bilgiler destek buldukça, bu durum aynı zamanda, neden 13. yüzyıl öncesi gelişmeleri daha yakından izlemenin zorunlu olduğuna yeni bir boyut katar. Bu süreç kavradıkça da, Aleviliğin sadece bu erken dönemde Anadolu’da nasıl yayıldığı konusunda değil, aynı zamanda bu inancın 9. ve 13. yüzyıllar arasında ortaya çıkmış Nusayri, Ezidi, Ehl-i Haq ve İsmaililik gibi gruplarla olan ilişkisi ve bu bağlamda tarihsel ocakların oynadığı roller hakkında da daha doyurucu cevaplar verebileceğiz. Öyle ki, bizzat Aleviliğin tarihsel gelişimi konusunda muğlaklıklar olsa da, adı geçen bu grupların söz konusu zaman dilimi arasındaki evrimleri hakkında epey bir bilgi mevcuttur.

Ebu’l Vefa vurgusu, aynı zamanda bu seyyidin silsilesine dâhil olduklarını iddia eden ocak ailelerinin tarihsel önemini de arttırıyor. Eğer bu veri daha fazla kaynak ile desteklenirse, bu ailelerin erken dönemde oynadıkları rol, kurdukları örgütsel yapı ve bunun yayılma dinamiklerine şimdiye değin olduğundan daha fazla odaklanmak gerekmektedir. Bu durum ayrıca, kutsal ailelerin yalnız örgütsel düzeyde değil, aynı zamanda dinsel düşüncelerin ve akımların aktif taşıyıcıları olduğu yönünde de faal olduklarına işaret eder. Çünkü Alevi grupları arasında kimi ayrılıkların bu ocakların konumlarıyla ilgili olabileceği ihtimalini hesaba katmak gerekmektedir. Böyle bir girişimin dönem açısından demografik kaymalar, göçler ve toplumsal dönüşümler hakkında farklı bir bakışı zorunlu kıldığı açıktır.¹⁶

Bu tespitler, bir ikinci vurguyu yapmamızı da zorunlu kılmaktadır. Eğer Anadolu’da Alevilik 13. yüzyıl öncesi bir tarihe sahip ise ve bu onu bu dönem içerisinde Orta-Doğu’da aktif akımlarla yan yana getiriyorsa, o zaman, 13. yüzyıl sonrası gelişmeleri hangi bakış açısıyla değerlendirmek gerekmektedir? Örneğin, tarih sahnesine 14. ve 16. yüzyıllar arasında çıkmış Bektaşilik, Hurufilik, Noktavilik veya Safevilik gibi akımlar hangi kategoride ele alınmalıdır?

Veriler, Anadolu Aleviliğinin oluşumunda birbirini dışlamayan iki evrenin etkili olduğunu göstermektedir. İlki, 9. ve 13. yüzyıllar arası; ikincisi de 13. yüzyıl sonrası ve özellikle de 15. ve 17. yüzyıllar olarak verilebilir. Birinci dönem, genel olarak daha çok teolojik arka plan için önemli olurken, ikinci dönem örgütsel açıdan öne çıkmaktadır. Yine ilk dönem daha zengin bir düşünsel donanıma tanıklık etmişken, ikincisi daha fazla Şiilik ve sadeleştirilmiş düşüncelerin izlerini

16. Alevi ocaklarını kapsayan çalışmalar henüz başlangıç aşamasındadır. Oldukça önemli olmasına rağmen şimdiye kadar göz ardı edilmiş bu alanın bir bölümü hakkında bilgiler için bkz. Erdal Gezik- Mesut Özcan (haz.), Alevi Ocakları ve Örgütlenmeleri, Kalan Yayınları, Ankara, 2013.

taşımaktadır. Keza ilk dönem açısından tabandan gelen, kutsal aileler ve kişiler aracılığıyla bir yayılma söz konusuyken; ikinci dönemde daha fazla organize ve politik merkezlerden yönlendirilen bir yayılmaya tanıklık etmekteyiz. Alevilik içerisinde her iki dönemin farklı özelliklerini bulmak zor değildir, fakat bu listeyi sorumlu bir yaklaşımla detaylandırmak epey bir çalışma gerektirdiği kadar, tarihsel ilgiyi yeniden düzenlemekten de geçmektedir.

Bunun için de Alevi inancının temel ritüelleri, kavramları ve dinamikleriyle tarih arasında bir takım somut problematikler meydana getirmek gerekmektedir. İçinde Aleviliği belirleyen temel motiflerin olmadığı bir Alevi tarihi yazmak ya da Aleviliği yalnızca Anadolu’yla sınırlayıp, Orta Doğu’lu ‘benzerdaşlarıyla’ olan tarihsel ilişkisini görmemek ve yine Aleviler arasındaki farklılıkları göz ardı ederek tek tip bir Alevilik tarihçiliğini yapmak, Aleviliğin tarihsel kökenleri hakkında şimdiye değin sıraladığımız soruları cevaplamamızı güçleştirmektedir. Bu eksikliği şu şekilde tarif etmek belki daha yerinde olur: Aleviliğin tarihsel kökeni gibi büyük bir soruyla meşgul olmak yerine, örneğin bu inancın en temel özelliklerinden biri olan cem merasiminin tarihsel gelişimini yazmak çok daha anlamlı ve sonuç alıcı olabilir. Bu somut soru ile uğraşmak, kimilerinin varsaydığı gibi, ne daha az entelektüel çaba sarf etmek anlamına gelir, ne de daha az bilimsel bir değer taşır. Çünkü bunun için, her şeyden önce sürdürüle gelen cem merasimlerini tüm varyantlarıyla tespit etmek, sonra da bu veriler uzantısında kaynaklarda iz sürmek gerekmektedir ki, bölgenin karmaşık düşünsel ve dinsel tarihi açısından bunu gerçekleştirmek hiç de kolay değildir. Bu yönde çabalar Alevilik tartışmalarını soyut tekrarlardan kurtaracağı gibi, somut verilerle bağını kurarak anlamsız bir kısırdöngüye hapsolan tarih yazımından uzaklaşılmasını da sağlayacaktır. Sonuçların ne kadar şaşırtıcı, ufuk açıcı ve bir o kadar da öğretici olacağını ayrıca belirtmeye gerek yok bile.

Erdal Gezik

(Kırkbudak -Journal of Anatolian Folk Beliefs, 2005, nr 4, p. 27-48)

Varto ve Koçgiri

aşiretten cumhuriyet’e iki alevi örneği

Özet: Bu makale, Alevilerin, özelde Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal’le, genelde Cumhuriyet’le olan ilişkilerini, Varto ve Koçgiri Alevileri bağlamında incelemketedir. Dersim Alevilerinin değişik kollarına bağlı bu iki bölge aşiretleri, 1918 ve 1923 yılları arasında Kemalist harekete yönelik farklı tutum sergilemişlerdir. Varto Alevileri’nin Cumhuriyet’i destekleyici bir tutum içinde olmalarına karşın, Koçgiri Alevileri karşıt bir duruş sergilediler. Makalede bunun nedenleri irdelenmektedir. Sonuçlar şöyle özetlenebilir: Varto Alevleri’nin Cumhuriyet’i desteklemeleri, birçok araştırmacının ileri sürdüğü gibi M. Kemal’in ilerici fikirlerinden ötürü değil, Varto’daki aşiretler arası ilişkiler ile inançsal farklılıklardan kaynaklanmaktadır. Koçgiri’deki durum ise daha zor bir izahata işaret etmektedir. Kürt Ulusçuluğu fikri, buradaki karşıtlığın ana nedeni olarak belirmektedir.

Çocukluğumun geçtiği Erzincan’daki evimizin oturma odasının bir duvarında Ali ve çocukları Hasan ile Hüseyin’in tasvir edildiği bir resim, diğer duvarında ise Cumhuriyet’in kurucusu Mustafa Kemal’in asker üniformasıyla çekilmiş bir portresi asılıydı. Resimler babam tarafından asılmıştı. Yaz ayları Dersim’den ziyaretimize gelen dedem ise, her seferinde Mustafa Kemal’in resmine baktığında başını sallardı. Babamı sevdiğinden dolayı onun fotoğrafını indirmediğini söylerdi. Neden indirmek istediğini ise anlatmazdı.

Ali ve çocuklarının resmi ise hiçbir zaman söz konusu olmadı. Onlar sanki aileden birileriymiş gibiydiler. Kış akşamları annem bizi çevresine topladığında sık sık iki konu hakkında bahsederdi: Kerbela’da Hasan ve Hüseyin’in yaşadıkları acılar ve 1938 yılında Dersim’de ‘bize’ yapılan zulüm. Bazen gözyaşlarını tutamayıp ağladığında, biz de onunla ağlardık. Kerbela’dan bu yana çektiğimiz acılar için.

Böylelikle odamızın iki duvarı, yetmişli yılların ortasında çocuk dünyamızı meşgul etmeye başlamıştı; Dersim’le ilgili duyduğumuz tüm aktarılanlardan sonra Mustafa Kemal’in evimizde asılı resmine nasıl bakmalıydık? Babama göre, o bizim kurtarıcımızdı; O olmasaydı, biz Alevilerin durumu hiç değişmeyecekti. Alevileri, Hasan-Hüseyin’den bu yana zulüm yapan Emevi sülalesinin baskılarından o kurtarmıştı. Annem ve dedem ise açıkça onun hakkında bahsetmezlerdi, ama tepkileri ve anlattıkları başka yönde düşünmemizi mecbur kılıyordu.

Yirmibeş yıl aradan sonra yine Erzincan’da bu soruyla meşgul bir ortama kulak misafiri oluyorum. Bir grup yaşlı adam, Mustafa Kemal ve Cumhuriyet’le ilgili bir tartışma yapıyor. Onları dinlerken, çocukluğumdaki o resimler ve sohbetler gözlerimin önünden geçiyor. Konuşulanlar ne kadar tanıdık geliyor…

Konunun yalnızca günlük sohbetlerin ilgi odağı olmadığını biliyorum. Cumhuriyet ve Aleviler, ya da Mustafa Kemal ve Aleviler son onbeş yılın Alevi yazımını meşgul eden önemli meselelerden birisidir. Farklı yaklaşım ve tahlillerin yapıldığı, yoğun tartışma içeren bir konu. Değerlendirmeler, Alevilerin bir bütün olarak başından itibaren Mustafa Kemal’in ve Cumhuriyet fikrinin yanında olduklarından tam aksine Mustafa Kemal ve Cumhuriyet’in onlara yeni bir baskı ortamı getirdiği uçlar arasında gezinmektedir.¹

Aleviler ve Cumhuriyet arası ilişkilere bütünsel kavramlar aracılığıyla bakmak yerine, ilk dönemi esas alarak, farklı bölgeler açısından irdelemek daha yerinde olacaktır. Çünkü bilgilerimiz bir bütün olarak ‘taraftar’ veya ‘karşı’ bir Alevi tutumundan bahsedilemeyeceği yönündedir. Bu önveriden çıkarak Cumhuriyet’in kurulma aşamasında farklı tutum sergilemiş iki Alevi bölgesiyle bu makalede ilgilenilecektir. Birincisi, Cumhuriyet’in kurulma aşamasında onunla karşı karşıya gelen Koçgiri (Sivas); ikincisi ise, aynı dönemlerde Cumhuriyet’in yanında yer almış Varto (Muş) bölgesidir. Alevi Kürt aşiretlerinin yaşadığı bu bölgelerin, Cumhuriyet’le ilişkilerinin neden farklı bir hal aldığı sorusuna cevap verilmeye çalışılacaktır.²

Varto’lu Türkler – Koçgiri’li Kürtler

Varto ve Koçgiri’de yaşanan olaylar bölge kökenli araştırmacıların da ilgi odağıdır. Cumhuriyet’in ilk yıllarında hakim olan siyasi tercihler, bölge araştırmacıları tarafından da sürdürülmeye devam etmektedir. Konuya ilgi salt tarih tartışmasıyla sınırlı kalmamaktadır. Yaşanan olaylara yaklaşım, etnik tercihi doğrudan belirleyen önemli bir kıstastır.

Varto bölgesiyle ilgili yazan Mehmet Şerif Fırat, Mehmet Halit Fırat ve Burhan Kocadağ gibi kişiler, bölgelerindeki gelişmeleri başından itibaren Alevilerin bilinçli bir tercihi olarak değerlendirmektedirler. Onlar, bu bilincin iki kaynağı olduğuna vurgu yaparlar: Cumhuriyetin kurucularının ilerici- aydın fikirleri ve bölgenin ve yeni liderlerin ‘Türk’ karakteri. Yazarlar bölge Alevilerinin Türk kökenli olduğunu ısrarla vurgularlar.³

¹ Bkz. Öz (s. 8): ‘Atatürk, Anadolu’ya geçtikten sonra en yakın destekçileri Alevi-Bektaşiler olmuşlardır. Karşılayanlar, konuk edenler, yanında yer alanlar çoğunlukla Alevi-Bektaşilerdir.’; Cem (s. 34): ‘… Cumhuriyet yöneticilerince öylesine bir politika izleniyordu ki, bunun Kürt toplumunun öteki kesimleri gibi Alevi Kürtler açısından da endişeye yol açmaması düşünülemezdi.’ Konuyla ilgili bir değerlendirme için bkz. Bahadır.

² Bu makalede 1921 Koçgiri ve 1925 yılında Varto’daki olayların akışı detayla işlenmeyecektir. Her iki bölgeyle ilgili değişik çalışmalarda bu yönde bilgi bulmak mümkündür. Koçgiri için bkz. Dersimi (1988, 1992), Kemali, Çiçek, Balcıoğlu, Olson (1989b), Kieser (1994); Varto için bkz. Fırat (1968), Fırat (1986), Kocadağ, Olson (1989a), Bruinessen, Hallı.

³ Mehmet Halit Fırat’ın şu sözleri bu tutumun iyi bir özetini vermektedir: ‘Safsata ve hayali şeylerden nezih olan laik cumhuriyet şeklini asırların hasretiyle bekleyen Alevi Türkler, Atanın ilkelerini mukaddes ve mübarek birer ükde ve imde gibi yüreklerinde sakladıkları ve gerektiği zaman tereddütsüz silahlara  sarılarak bu mübeccel ilkeleri hilafet, saltanat ve şeriatın kana susamış destürlerinden kurtarmağa ifayı vazife ve fedayi can eyledikleri gün gibi meydandadır.’ (Fırat, M. H., s. 10)

⁴ Taşpınar, s. 52; Zürcher, s. 159.

⁵ Bozarslan s. 170; Olson (1989a),s. 22; Tunaya, s. 200-1. ⁶ Bkz. Göldaş, s. 208-233.

⁷ Dersimi (1988), s. 123.

Koçgiri kökenli Mamo Baran, Evin Çiçek ve Ali Kendav gibi araştırmacılar ise, her iki konuda zıt görüş belirtirler. Onlara göre bölge Alevilerinin Kürt kökenli olmaları gelişmelerin belirleyicisi olmuştur. Mustafa Kemal ve arkadaşlarının başından itibaren bu kimliğe karşı uyguladıkları baskıcı siyaset, Koçgiri ayaklanmasına yol açmıştır. Sonraki yıllarda uygulanacak politikalar, Koçgirili liderlerin haklılığını gösterecektir.

Her iki yaklaşımın, Cumhuriyet’in kurucularının 1918-23 arası taşıdıkları fikirlerle ilgili tespitleri kimi sorunlar taşıyor. Her şeyden önce Kemal ve arkadaşlarının bu dönemde ne ilericilik ne de Türkçülük adına açıkça ilan edilmiş programları vardı. Kemal, Doğu bölgelerinde yaptığı propaganda da ‘İslam birliği’ ve ‘halifeliği savunma’ olgularını öne çıkartmaktaydı.⁴ Anadolu’da Yunan ve Ermeni kuvvetlerinin varlığı onun bu propagandasını etkili kılmaktaydı. Ayrıca, Mustafa Kemal bu dönemde Türkler ve Kürtler’in birlikteliğine vurgu yapmaktan çekinmiyor, ileride Kürtler için bir otonomi olanağını açık tutuyordu.⁵ Buna rağmen, onun, bu dönem bile, Kürtlerin ayrılıkçı eğilimleri konusunda dikkatli olduğuna dair veriler vardır. Bu yüzden, Kürt faaliyetlerine karşı başından itibaren tedbir almayı ihmal etmediği gibi,⁶ Kürt ileri gelenlerini, Koçgiri liderleri de dahil, Ankara sürecine dahil etmekte de ısrarlıydı.⁷

Kemal’in bu uyuşumcu siyaseti, 1923 sonrası yıllarda zamana yayılarak değişecekti. Bu yüzden, Vartolular’ın bu erken dönemde onun ilerici yanını; Koçgirililer’in ise onun aşırı Türk milliyetçisi olduğunu görmüş olup, tutumlarını buna göre belirledikleri yorumu tartışmalıdır. Her iki konuda da veriler ve tahminler olsa da, bölge Alevilerini harekete geçirecek kadar etkili olmaları zayıf görünmektedir; çünkü farklı seçimleri belirleyecek nedenler, Mustafa Kemal’in Anadolu’ya gelişinden önce başlamıştı.

Alevi Kürtler

Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde Anadolu kırsalında yaşayan Aleviler, iki dinsel merkeze sahipti. Birincisi Hacı Bektaş dergâhı, diğeri ise Dersim (bugünkü Tunceli) bölgesi idi.

Geçmişi 14. yüzyıla kadar giden Hacı Bektaş dergâhının, doğu bölgeleri hariç Anadolu Alevileri için önemli bir yeri vardı. Bu merkezden kırsal bölgelerdeki Alevilerin büyük bölümü kendisine bağlı yerel ‘dedeler’ aracılığıyla yönetilmekteydi. Dergâh‘dan buralara yapılan yıllık ziyaretlerle ilişkiler süreklileştirilmişti. Bektaşi dergâhının sahip olduğu geniş taraftar ağını yaratmasında, onun Osmanlı merkeziyle olan ilişkileri belirleyici olmuştu. Kurulduğu geç Orta Çağ’dan, kısa bir dönem için kapatıldığı 1826 yılına kadar, bu ilişki yalnızca 16. yüzyılın ilk yarısında Osmanlı – Safavi savaşları süresinde kırılma noktasına gelmişti. Herhalde, Osmanlı’nın Şii Safavilerle yaşadığı sürtüşmelerin en önemli kurbanlarının Anadolu’daki Aleviler olduğunu söylemek yanlış olmaz. Onlar, Safaviler’le işbirliği içinde oldukları için Osmanlı tarafından cezalandırıldılar ve uzun süren bir geri çekilme dönemini yaşadılar.

 

İmparatorluk açısından bakıldığında dergâh, Anadolu’daki aykırı Türkmen aşiretlerini kontrol etmek için bir araçtı. Aşiretler açısından ise, kendileriyle aynı inancı taşıyan bu dergâha bağlı olmak, merkezi baskıdan korunmak için bir kapıydı. Bu yüzden, dergâh, aşırı düşüncelerin sızması ve İran tehdidine karşı ‘gözetim’ altında tutuldu.⁸ Her iki ihtimalin giderek ortadan kalktığı ve Alevilerin politik merkezlerden uzak, kırsal alanlara uzun süren geri çekilişleri, dergâhın aracı işlevini bir derece azalttı. Dolayısıyla, onun 1826 yılında kapatılması, Alevi nüfusun şüpheli faaliyetleri yüzünden değil, kuruluşundan bu yana kendisine bağlanan Yeniçeri Ocakları’yla ilişkilerinden kaynaklandı. 19. yüzyılın ilk yarısında yürürlüğe konulan reformların uzantısında bu birlikler ortadan kaldırıldığında, Bektaşi dergâhı da onlarla ruhani ilişkilerinden dolayı payını aldı.

Bektaşilerin örgütsel bağlarının olmadığı Doğu bölgelerindeki Aleviler için ise merkez, dağlarla çevrili Dersim bölgesiydi. Burada dini merkez bir tekke etrafında değil, kendilerini Ali soyuna bağlayan ve ‘Seyit’ unvanı taşıyan ruhani aileler çevresinde örgütlenmişti. Bölgedeki aşiretler için inancın merkezlerini bu aileler oluşturuyordu. Bölgenin bir Kürt beyliği olarak İmparatorluk’tan aldığı kısmi özerklik, merkezi yönetimin uzun süre buralara olan ilgisizliği ve aşiret sisteminin faal kalması, Dersim’in, yakın bir zamana kadar idarenin denetimine girmemiş olmasını sağlamıştı. Bu da bölgede çalışma yapan seyitlerin faaliyetlerini sürdürmelerini kolaylaştırmıştı.

Bu ailelerden en önemli olan Ağuçan, Derviş Cemal, Kureş ve Baba Mansur seyitleri, karmaşık bir sistemle aşiretleri kendilerine bağlamışlardı. Aşiretlerle kurulan dinsel ilişki kalıtsal olarak kabul gördüğünden, kuşaklar ve bölgesel dağılımdan etkilenmemişti. Nitekim, Dersim yöresinden 17. yüzyıldan itibaren Sivas, Malatya, Maraş, Muş, Erzincan ve Erzurum gibi illere dağılan aşiretler, ilişkilerin kopukluğuna değil, daha da geniş bir alan yayılmasına neden olmuştu. Aşiretlerle birlikte onlar da göçlere katılmış, ya da Seyit ailelerinin üyeleri Dersim’den bu bölgelere yaptıkları yıllık ziyaretleriyle dinsel bağların sürmesini sağlamışlardı.

Seyitler, Dersim aşiretleriyle birlikte çevre illere yayılmalarına rağmen, taraftarları arasına Kürt aşiretlerin dışında başka etnik kimlikleri dahil edemediler. Onlar, zaman içerisinde bu aşiretlerin özelliklerini almadan da kendilerini kurtaramadılar. Onlarda, tıpkı aşiretler gibi, iki düzeyde farklılık gösterirler: Birincisi, kendi içlerinde ve aralarında ailesel bazda bölünmüş olmak; ikincisi, yine aşiretler gibi Zazaca ve Kurmanci olmak üzere iki dil konuşuyor olmak. Bu faktörler, onların çalışma alanlarını sınırlamakta ve kendi aralarında güçlü bir merkezin çıkmasını engellemekteydi.⁹

İmparatorluğun Balkanlar ve Orta- Doğu’da toprak kaybı, Anadolu’nun, dolayısıyla Alevilerin birçok yönden daha fazla dikkatleri üzerlerine çekmesine neden oldu. Merkezi idarenin Alevilere artan müdahalesi beraberinde farklı tepkileri getirdi. Bektaşi dergâhı açısından bu süreç 1826’da, Dersimliler için ise 1860’larda bölgenin son beyi Şah Hüseyin’in sürülmesiyle başladı.

Bektaşiler, tekkelerinin kapatılmasından sonra, 19. yüzyılın son çeyreğinde yeniden toparlanıp, daha fazla politik gelişmelere dahil oldular. Osmanlı’nın son döneminde onun modernleşmesi için faaliyet gösteren kuruluşlar içerisinde onlar da yer aldılar. Bu çabaların sonucu olarak 1908 yılında iktidarı ele geçiren İttihat ve Terakki

Cemiyeti’nin (İTC) üyeleri arasında da vardılar.¹⁰ Bu destek, tarikatın etkili olduğu -tıpkı İTC’nin kendisi gibi- Balkan ve Trakya’daki taraftarlarıyla sınırlı değildi. Bektaşi tekkesinin sorumluları Anadolu’da Aleviler arasında İTC için destek arayışlarına katıldı. İTC’nin Türk milliyetçiliğine kayması ve yine İTC’nin bir uzantısı olarak çıkacak Kemalist hareketin aşırı merkeziyetçi ve seküler girişimlerini, tekkenin ne derecede benimsediği hakkında açık veriler olmasa da, 1908-25 arası Bektaşi liderleri iktidar sahipleriyle ilişkilerine devam edeceklerdi. 1926 yılında tarikatların yasaklanmasıyla kendi tekkelerine ikinci kez kilit vurulduğunda, bunun doğru bir karar olduğunu beyan edecek kadar Ankara’nın yanındaydılar.¹¹

Dersimli Alevilerin yeni dönemde Bektaşiler kadar başarılı oldukları söylenemez. Şah Hüseyin sonrası bölgeleri kargaşaya sürüklenmişti. Bölgenin güçlü aşiret yapısı ve dini düzeyde aileler bazında bölünmüşlüğü, ortak siyaset oluşturmalarının önünde büyüyen bir engel oldu. Bu yüzden 1920’lere kadar olan süreçte, bölgede, zamana yayılarak kendi içinde olduğu kadar değişik nedenlerden ötürü yönetimle çatışmaların arttığını görmekteyiz.¹²

Dönem boyunca iktidar merkezleriyle ilişki kurma girişimleri de oldu. Sultan Hamit’in bölge aşiretlerini silahlı birliklere dönüştürmek için kurduğu Aşiret Alayları’na, (‘Hamidiye Alayları’ olarak da tanındı) Dersimli aşiretler de ilgi gösterdi. Bölgeye karşı duyulan güvensizlikten dolayı onlar kabul edilmediler.¹³ Buna rağmen birliklere subay yetiştirmek için İstanbul’da kurulan ‘Aşiret Mektebleri’ne Dersimliler’in dahil olmasına müsaade edildi.¹⁴ Yine 1. Dünya Savaşı dönemi boyunca Osmanlı cephesine dönem dönem Dersimli aşiretler de destek verdiler.¹⁵ Ayrıca 1918 sonrası Mustafa Kemal’in karşısında olduğu kadar yanında da Dersimliler olacaktı.

Her şeye rağmen, bölge aşiretleri genelde yönetime karşı oluşlarıyla tanındılar. Bu yüzden onların yanaşma çabaları şüpheyle değerlendirildi. Kritik bir dönemde ‘Kürt ulusalcılığı’ adına isyan eden Koçgiri bunun önemli bir kanıtı oldu.¹⁶ Dersim ve çevresindeki Alevi aşiretlerin başarısız çabalarını açıklık getirmek için iki konuyu biraz daha irdelemek gerekiyor.

Aşiretçilik, Alevilik ve Milliyetçilik

Dersimli aşiretlerin gelişen milliyetçilikler arasında bir bütün ‘taraf’ olamamalarını engelleyen iki faktör vardı: İlki onların Alevi, ikincisi ise aşiret yapılarının özellikleriyle alakalıdır. Şiilik, tasavvuf ve tarikatçı geleneğin buluşmasının bir varyantı olan bölge Aleviliği, geç Orta Çağ’dan itibaren Seyit aileleri aracılığıyla aşiretler üzerinde etkili olmaya başladı. Barındırdığı özellikler, gelişmeler karşısında onların girişimci ve bütünleştirici olmalarını engellemekteydi.

10. Öz, s. 13. Birge, s. 85. Bkz. Özkök, Hallı, Dersimi (1988), Kalman. 1903 yılında raportör Arif Bey, Dersimliler’in Hamidiye Alayları’na dahil edilmeleri için ilk önce bölgede asayişin sağlanması gerektiğini belirtiyordu. Bkz. Bulut, s. 122 Rogan, s. 90; Kieser’a göre, Abdülhamit’in Alevileri değişik yollarla Saray’a bağlama çabası, 19. yüzyılda misyonerlerin etkisiyle gelişen Alevi bilincinin bağımsız bir harekete dönüşmesini engelleme isteminden kaynaklanıyordu. Kieser (2000), s. 167. Dersimi (1988), s. 118; Karabekir, s. 78. Örnek için bkz. Karabekir, s. 196.

Şii akımına mensup olmalarından dolayı sahip oldukları İmam merkezli anlayışları gereğince, en önemli politik istemleri, halifeliğin İmam soyunu temsil edenlere verilmesiydi.¹⁷ Bu da onları Sünni halifelerle karşı karşıya getirmekteydi. 16. yüzyılın başlarında Şah İsmail’in başarısız girişimi, taraftarları olan toplumun uzun süre merkezi iktidardan uzak yaşaması ve bölgede aşiretler üzerinde kurdukları göreceli iktidarları onların bu hedefini geri plana itti. Yerine konumlarının kabullenmesiyle sınırlı bir siyaset sürdürdüler.¹⁸

Yanısıra sahip oldukları tasavvuf düşüncesi de, 20. yüzyılda boy gösteren milliyetçi hareketlere mesafeli olmalarına neden oldu. Tasavvuf düşüncesinde hakim olan sevgi söylemi onları hümanistleştiren önemli bir etkendi. Özünde tüm toplumlara eşit bakan, adaletsiz ve eşitsiz dünya düzenine karşı çıkan bu söylem, onlara adaletsiz iktidardan uzak durmalarını da öğütlüyordu.¹⁹

Ayrıca, sahip oldukları ‘tarikat’ anlayışlarıyla da bu ikilemler örtüşmekteydi. Tarikat fikri, Tanrı’yla yeniden bütünleşmek için öngördükleri dört aşamalı anlayışlarının ikincisini temsil etmekteydi. Karşıtları olan Sünnileri –tıpkı Hıristiyan ve Yahudileri de gördükleri gibi- bu aşamaların ilk basamağını temsil eden ‘şeriat’ kapısında değerlendirdiklerinden, ruhani düzeyde kendilerinden bir derece aşağıda görmekteydiler. Bu yaklaşım onlara farklı oldukları bilinci yanısıra farklı davranmaları gerektiğini de öğütlüyordu. Düşünsel olarak Sünnilerin taklit edilmesini olanak sunmayan bu anlayış, 20. yüzyılda bölgede gelişen ırkın farklılığını esas alan iktidar amaçlı ‘milli’ söylemlerle mesafeli olmalarının diğer bir nedeniydi. Bu olgular onların gelişmeler karşısında pasif bir tutum içerisine girmelerine neden olurken,²⁰ taraftarları olan aşiretlerin de dünyasını büyük oluşumlara kapatan farklı etkenler vardı.

Aşiretler açısından, her şeyden önce aşiret için düşünmek, onun değerlerine ve reisine bağlı kalmak temel kuraldı. Hayatta kalmak ve müdahalelere karşı kendini savunmak için bu şarttı. Altmıştan fazla aşiret ve tayfanın yaşadığı bölgede, bu temel prensip tersten de formüle edilebilirdi: “Kendi pozisyonunu korumak için ötekinin yükselmesine fırsat vermemek.” Sınırlı ekonomik olanakların olduğu, güç merkezlerinden uzak bu bölgede bu güdü, sürekli sınanmakta, değişen ittifaklara ve sürtüşmelere yol açmaktaydı. Değişen birliktelikler ve çatışmalar içinde tek değişmeyen, ‘düşmanın düşmanının dostluğu’ kuralıydı -bu temelde kurulan ittifakların ne kadar göreceli ve kısa ömürlü olabileceği ise bilinmekteydi.²¹

17. Momen, s. 63.

18. Seyit ailelerinin aktardıkları efsaneler esas alınırsa, onların otoriteleri, zamanında Selçuklu ve Osmanlı Sultanları tarafından da tanınmıştı.

19. Genelde tasavvuf akımlarında görülen bu özellik, aynı zamanda onların hayatın akışından uzak ve çelişkiler üstü bir pozisyon almalarına neden olmaktaydı.

20. Yakın tarihte bu tespite bir istisna, Kureşan Seyitleri’nden Seyit Ali, ya da başka bir adıyla Aliye Gax’dı. O, Kureş Seyitleri içerisinde doğrudan talipleri olmayan bir ailenin üyesi olarak 1916 yılında yapılan büyük isyanın liderlerinden birisiydi (Dersimi (1988), s. 104). Kendisi hakkındaki anlatımlara göre bağımsızlık için başkaldırmıştır. Özkök de (s. 35), onun Rus işgalini fırsat bilip Dersim’in istiklali için başkaldırdığını aktarır.

17. Çarpıcı bir örnek, Ovacık yöresinin Kalan aşiretidir. Şeyh Hasanlara bağlı Kalan aşireti kendi içinde üç ana kola ayrılır: Keçelan, Balan ve Abbasu Kor. Kalanlar 19. yüzylın son çeyreğinde ilk önce Ovacık’ın yukarı Tornova bölgesini istila ettiler. 20. yüzyılın başlarında Keçelan kolu Mercan bölgesine yerleşmeye başladıklarında, bölgenin asıl sakinleri olan Pezgevranlarla ilk sürtüşmelerini yaşadılar. Keçelanlar, Pezgevranları bölgeden atmak için kardeş aşiretleri Balanların da yöreye yerleşmelerine destek çıktılar ve birlikte Pezgevranlara karşı bir savaş başlattılar. Ağır kayıplar sonrası Pezgevranlar önemli oranda Mercan bölgesini terk etmek zorunda kaldılar. Kısa bir zaman sonra Keçelan ve Balan aşiretleri birbirleriyle

Yükselmek için ekonomik olanakların sınırlı olduğu Dersim’de, öne çıkmanın yine de kimi yolları vardı. Bunlardan ilki, şiddet kullanma derecesine bağlıydı. Bu da çoğu zaman aşiretin nüfusu ve coğrafi konumuyla ilgiliydi. Dağlık bölgelerde yaşayan, sınırlı düzeyde tarımcılık yapan aşiretler, şiddete en fazla başvuran ve en tecrübeli olanlardı. Onlar, yetersiz üretimlerini yaptıkları talanlarla telafi etmeye çalışıyorlar ve yaşadıkları dağlık alanlar da onları karşı saldırılara karşı koruyordu. Osmanlı denetiminin zayıf olduğu dönemlerde çoğu kez Dersim dışında gerçekleştirdikleri talancılıkla geçimlerini sağlıyor ve zenginleşebiliyorlardı. Bunun bir sonucu olan nüfus artışı, yayılmayı ve toprak işgallerini de beraberinde getirmekte ve bu da aşiretlerin Dersim dışına göçlerinin önemli nedenlerinden biri olmaktaydı. Cumhuriyet’le birlikte Dersim çevresinde sağlanan denetimlerle bu aşiretler de talanlarını içe yöneltmeye başladılar. Bu da iç çatışmaların artması ve daha fazla bölünmeyi beraberinde getirdi.²²

Aşiretlerin ikinci yükselme aracı ise politik merkezle kurdukları ilişkiler olabiliyordu. Bu yönteme başvuranlar da çoğu kez şiddet uygulamaktan göreceli olarak uzak duran, ya da dağlı aşiretlerin istilası altında olan ova aşiretleriydi. Osmanlı’nın bölgeye sınırlı ilgisi uzun dönem bu aracı etkili kılmamıştı. Yönetim bölge temsilini bir beyle sınırlandırmış ve aşiretlerle kendisi arasındaki aracılığı ona bırakmıştı. Bu beylerden sonuncusu olan Şah Hüseyin’in görevine son verildiğinde, ortaya yeni bir durum çıktı. Bölgede etkili olmak isteyen yönetim, yeni aracılar yaratmak için girişimlere başladı.

Önceki sayfalarda belirtildiği gibi, 1890’ların başlarında Hamidiye birlikleri uzantısında kurulan Aşiret Mektebleri’ne Dersimli aşiretlerin katılımına sınırlı ölçüde müsaade edilmişti. Bu mekteplere alınanlar arasında Ferhadan ve Karabalan gibi Hozat aşiretlerinin çocukları vardı. Seçim tesadüf değildi. Dersim’in idari merkezi konumundaki Hozat, Abbasan ve Qozu (Koç Uşağı) gibi aşiretlerin silahlı tehdidi altında yaşanmaktaydı. Bunu da en fazla hisseden Karabalan ve Ferhadan gibi şiddete göreceli uzak olan ova aşiretlerdi.²³

Siyasi otoriteyle yapılan bu işbirliği, Abbasan ve Qozu aşiretlerine karşı konumlarını güçlendirmek için yapılmış bir girişimden başka bir şey değildi. Bu işbirliğinin ebedi olmadığını da taraflar bilmekteydi. Sonradan Mustafa Kemal’in yanında yer alarak ünlenecek Diyap Ağa bu dönemi en iyi yansıtan kişilerdendir. Ferhadan aşireti üyesi olarak 1900’ların başında Hamidiye Alaylarında milis komutanı oldu. Buna rağmen, 1908 ve 1916’da Dersim’de yaşanan isyanların liderlerinden birisi de o idi.²⁴ 1920’de Ankara’da Birinci Meclis’e Dersim mebusu olarak girdi ve ‘biz buraya ölmek

çatışmaya başladı. Her iki taraftan kayıplara neden olan bu çatışmalara, Pezgevranlardan boşalan yerlerin paylaşımı konusundaki anlaşmazlık neden olmuştu.

22. Şeyh Hasanlara bağlı Qozu aşireti (Koç Uşağı), dört tayfadan oluşuyordu: Qozu, Semkan, Reskan ve Nenkan. Hozat-Çemişgezek bölgesinde bulunan engebeli Aliboğazı mıntıkası merkezleri olup, tüm Batı Dersim’e yayılmışlardı. Onlar, bölgenin en isyancı aşiretlerinden birisiydi. 1890’dan sonraki tüm isyanlarda adları geçmektedir. Üzerlerine yapılan askeri harekatlar, saklandıkları dağları ve diğer aşiret yardımları sayesinde başarısız kalmıştır. Qozuların bölgede en önemli destekçileri bir başka güçlü aşiret olan Abbasanlar’dı. 20. yüzyılda Qozular güçlerini artarak bölgenin zayıf aşiretleri üzerinde de kullanacak ve Dersim dışında yapamadıkları talanları burada yapmaya başlayacaklardı. Bu da onları artarak bölge aşiretleriyle karşı karşıya getirecekti. Öyle ki, 1926 yılında onlar üzerine yapılan tedip hareketinde birçok aşiret onlara karşı milis birliklerine katılacaktı. Abbasanlar ise bu durum karşısında tarafsız kalmayı tercih edeceklerdi. Bkz. Dersimi (1988), s. 198-203.

22. Bkz. Uluğ, s. 37, 40.

23. Özkök, s. 10; Hallı, s. 373; Dersimi (1988), s. 86

için geldik’ diyerek Ankara’yı İstanbul’a karşı savunmakta ısrarlı olduğunu gösterdi.²⁵ 1925 yılında ise, Şeyh Said isyanın ilk dönem başarılarının etkisiyle, bölgedeki aşiret liderleriyle toplantı yapıp isyan etmeyi planlayan kişi de oldu. ²⁶ Şeyh Said taraftarları yenilgiye uğradıklarında, hızla devlete bağlılığını bildirmekte gecikmedi.²⁷ Bir başka örnek ise Karabal aşireti üyesi Hasan Hayri’ydi. O, 1890’larda kurulan aşiret mekteblerinde okumuş bir subaydı. 1916 yılında kendi bölgesinin isyana katılmaması için büyük çabalar harcadı.²⁸ İlk Ankara Meclisi’nde yer aldı ve onun Kürt ve Türk birliğini temsil ettiğini yüksek sesle bildirdi. Buna rağmen 1925 Şeyh Said isyanıyla alakalandırıldı ve asılmaktan kurtulamadı.²⁹

Bu dönemde adı geçen Erzincan-Pülümür aşiretlerinden Balabanlar da ilgiye değerdir. Onlar, bölgenin lideri konumundaki Çarekan aşireti karşısında güç olabilmek için, Sultan Abdülhamit’i beklemek zorundaydılar. Bölgenin son beyi Şah Hüseyin bir Çarekan üyesiydi. Yönetim, ailenin etkisini kırmak için, Şah Hüseyin’in ölümü sonrası oğullarını Erzincan’a yerleştirmiş ve kendilerine yeni mevkiler vermişti. Onlarda yeni rollerini kabul etmiş ve böylece Çarekanların bölge aşiretleri üzerindeki etkisinin kırılma süreci başlamıştı. Sultan Abdulhamit’in siyaseti sayesinde, Çarekanların ezeli karşıtları Balabanlar da ilk defa Saray’ın desteğini aldılar. Liderleri Gül Ağa da artık ”Paşa” olanlar arasındaydı. Görevine sadıklığı, 1. Dünya Savaşı dönemince ağır kayıplar veren nadir Alevi aşiretlerinden birisi olmasına neden oldu. Osmanlı ordusuyla çatışmalara katıldığından Erzincan’ı ele geçiren Rus ve Ermeni birliklerinin baskılarından kurtulmak için aşiretiyle Malatya’ya göç etmek zorunda kaldı ve dönem boyunca Balabanlar ciddi sıkıntılar yaşadılar.³⁰ Gül Ağa, savaş sonrası aşiretiyle topraklarına döndüğünde ”Kürtçü” eğilimler gösterdi. Koçgiri liderlerinden Alişan Bey onunla görüştüğünde, ‘hani toplarınız nerede?’ diye isyanın başarısıyla ilgili şüphelerini dile getirdi. Balaban reisleri 1920’de uluslararası kurumlara ‘Kürtler adına’ telgraflar çekip, Türklerle Kürtlerin birlikteliğini bildirenler arasında yer aldılar.³¹ Bu onların son siyasal eylemleri oldu.

Aşiretlerin politik oyunları, geleneksel Dersim toplumunun dağıtıldığı 1938 yılına kadar devam etti. Oyunun kurallarının 1920’den sonra değiştiğini, daha doğrusu Ankara’nın İstanbul olmadığını geç fark edeceklerdi. Ne gariptir ki, farklı açılardan bu değişimin ilk belirtileriyle karşılaşacaklar yine de Varto ve Koçgiri gibi Alevi aşiretlerin yaşadığı sınır bölgeler olacaktı.

Varto

Muş ilinin kuzey batısındaki bu küçük yerleşim yerinin ünü ve hikayesi 1925 yılında Şeyh Said liderliğinde yapılan Kürt isyanının ilk örgütleyicisi olan Cibranlı Halit Bey’den kaynaklanır. Halit Bey, adının da ifade ettiği gibi Cibranlı aşiretinin üyesidir. Cibranlılar, Muş – Erzurum hattında yaşayan yarı göçebe bir aşirettir. Sünni inancından olan Cibranlılar, bölgedeki diğer Sünni aşiretler gibi aşırı muhafazakarlığıyla bilinen Nakşibendi tarikatına bağlıdırlar.

25. Kaya, s. 33.

25. Bayrak, s. 264, 280.

26. Uluğ, s. 42.

27. Kaya, s. 35.

28. Dersimi (1988), s. 188-190.

29. Dersimi (1987), s. 79, 85,

30. Yıldız, s. 69.

Cibranlılar bölgede diğer aşiretlere uyguladıkları şiddetle tanındılar. Sultan Abdulhamit’in bölgede gelişen Ermeni istemlerine karşı itaatsiz aşiretlerden faydalanmak için kurduğu Hamidiye Alayları’na, Cibranlıları da dahil etmesi onlara yeni olanaklar sundu. Halit Bey bu süreçte İstanbul’da Aşiret Mektebi’nde okudu ve 1. Dünya Savaşı’na aşiretinin başında subay olarak katıldı. Cesaretli ve yetenekli bir asker olarak tanındı. Cibranlılar, Hamidiye Alayı olarak yalnızca Osmanlı adına savaşlara katılmadılar, yeni konum ve donanımlarıyla aşiretler üzerindeki baskı ve talanlarına da devam ettiler. Hamidiye Alayları’na dahil olmayan bütün aşiretler gibi Varto’da yaşayan Alevi aşiretler de bundan payını aldı.³²

1918’de birliklerin kurucusu Abdulhamit ve onun İmparatorluğu yenildiğinde, Cibranlı Halit de hızla yeni arayışlara girdi. Kendisini kısa zamanda Kürt siyasetinin içinde buldu ve 1919 yılında bölgede Kürt devleti için çalışmalara başladı. Hazırlıkları için ilk çaldığı kapılardan birisi, kısa bir zaman öncesine kadar baskı altında tutmaya çalıştığı bölgedeki Alevi aşiretleri oldu. 1919 yılının sonlarında Karaç köyünde onlara, temsilcisi Binbaşı Kasım aracılığıyla fikirlerini aktardı. Halit Bey, Alevi ve Sünnilerin bir ırktan geldiğini, bağımsızlıklarını almak için birlikte çalışmak gerektiğini ve bu çabanın da uluslararası desteğe sahip olduğunu beyan etmekteydi. Alevi aşiretlerinin Hamit’in temsilcisine verdikleri cevap kısaydı: “Bizler öteden beri sizlerden ayrı bir zihniyetle yaşamış ve bu uğurda da hesapsız kurban vermiş kimseleriz. Bu işte sizinle birleşmeyiz ve Mustafa Kemal’in doğru yolda olduğunu da Hacı Bektaş Veli önderimizden gelen Delil’ler bizlere anlatmışlardır”.³³

Buna rağmen, Halit Bey, çalışmalarına devam etti ve planlanan isyanı örgütlemek için kurulan Azadi örgütünün içinde yer aldı. İsyanı fiilen kendisi yönetemedi. O ve onun gibi asker kökenli arkadaşları 1924 yılının sonbaharında Beytüşşebap’ta yaşanan olaylardan dolayı tutuklandı ve kısa bir süre sonra da Bitlis’te asıldı. Cibranlı Halit ve arkadaşlarının tutuklanmasından sonra Azadi örgütünün sorumluluğu Şeyh Said ve yakınındaki diğer şeyhlere kaldı. Onların liderliğinde isyan hazırlıkları devam ettiğinde, bölge Alevilerinin 1919 yılında ifade ettikleri şüpheleri gerçekleşmiş oldu.

Alevilerin, muhafazakar Nakşibendi Şeyhlerinin yürüttüğü bir isyana destek vermeleri mümkün değildi; çünkü, belirttikleri gibi, onların başarıya ulaştıkları takdirde kendilerini iyi bir gelecek beklemiyordu. İsyanın karşısında durmaktan bu yüzden çekinmediler ve 1925 yılının ilkbaharında yer yer onlarla çatıştılar.³⁴

32. Fırat, M.Ş., s. 123-140; Hamidiye Alayları’na dahil olmayan Sünni Kürtler ve Ermeniler de bu aşiret birliklerinin baskılarına maruz kalmaktaydı. Bkz. Sykes, s. 406.

33. Bu bilgiyi aktaran toplantıda hazır bulunan Mehmet Halit Fırat’tır (s. 18); Başka bir tanık ise, Mehmet Şerif Fırat’tır. Mehmet Şerif (s. 158) verdikleri cevabı şöyle özetler: ‘Biz Kürt değiliz…Bizim size itimadımız yoktur. Siz Hamidiye alayı olduğunuz yıllarda birbirimizi kırdık. Bu defa sultan olmak istersiniz, biz de size kul olamayız.’ Kocadağ ise (s. 171) Alevi tepkilerini şöyle aktarır: ‘…Alevi olduğumuz için yıllarca bizleri hor gördünüz. Bizleri ezdiniz ve silahlı adamlarınızla zaman zaman köylerimizi bastınız…Hamidiye aşiret alayı oldunuz, ilk önce bizleri kırdınız. Yarın hükümet olursanız, yine ilk önce bizi ezer geçersiniz.’

32. Mehmet Şerif Fırat’ın aktardıklarına göre, Alevi aşiretleri bölgedeki tüm cephelerde çatışmalara katıldılar. Mehmet Şerif Fırat, hükümete sundukları tüm desteklerine rağmen, isyan sonrası neden sürgüne gönderildiklerine açıklık getirmez. Ayrıca Şerif Fırat’ın anlattıkları ordu kaynaklarınca desteklenmiyor. (Bkz. Hallı) Mehmet Halit Fırat ise, daha ölçülü bir katılımdan bahseder. O, Alevi Abdalan aşiretinden isyancılara destek sunanlar olduğunu da aktarır (s. 27).

Koçgiri

Cibranlı Halit’le aynı zamanda Kürt siyasetine dahil olan Alevi kökenli Kürtler de vardı. Bunlar Sivas’ın Koçgiri bölgesinde yaşıyorlardı. Koçgirililer isyanlarını organize etmekte Halit’den daha başarılı oldular -her ne kadar başarısızlık konusunda aynı kaderi paylaşsalar da. Koçgirili liderler 1920’nin temmuzunda ilk çatışmalarını yaşadılar. 1921 yılının yaz mevsimine kadar sürecek olaylar esnasında karşılarında yeni iktidar merkezi Ankara’yı ve ona bağlı güvenlik kuvvetlerini buldular.

Sivas – Erzincan arası alana yayılmış Koçgirililer, kalabalık nüfuslarıyla, bölgede en etkili aşiret birliğini oluşturmaktaydı.³⁵ Onların etkisini artıran başka bir faktör de, onların Dersim bölgesiyle olan güçlü ilişkileriydi. Koçgirililer kendilerini Batı Dersim’in nüfusunun büyük bölümünü oluşturan Şeyh Hasanlılara bağlarlardı. 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar da canlı kalan bu ilişki, ancak Cumhuriyet’in bölge üzerindeki kontrolünün artmasıyla yok olacaktı.³⁶

Koçgirililer, isyan hazırlıklarını yaptıklarında kendilerine diğer Alevi Kürt aşiretlerin, özellikle Dersim bölgesinin, ve sonra Sünni Kürtlerin yardımda bulunacağına inandılar. Beklentileri büyük çapta gerçekleşmedi. Yalnızca sınırlı bir Dersimli aşiretler kuvveti onlara destek sundu; Alevilerin büyük bölümü ve Koçgiri bölgesine yakın Sünni Kürtlerin tümü onlardan uzak durmayı tercih etti.

Koçgiri isyanı, her ne kadar, küçük bir bölgeyi ve grubu aşmamış olsa da, üzerinde durulması gereken bir isyandır. İsyanın, Türkiye tarihinin önemli bir dönüm noktasında gerçekleşmiş olması bir yana, her şeyden önce, Alevilerin Anadolu’da uzun bir süreden sonra gerçekleştirdikleri ilk politik eylemdi. İkinci olarak, 1918 sonrası Türkiye’sinde Kürtler adına yapılmış ve açık ulusal hedefleri olan ilk isyandı. Koçgiri, o tarihe kadar hiç bir olayda adı geçmeyen, aksine yerleşik ve barışçıl aşiretlerin yaşadığı bir bölge olarak biliniyordu. Koçgiri’nin, bu ilklere imzasını atacak kadar değişmesine neler sebep olmuştu?

1910’larda bölgede bulunmuş İngiliz Mark Sykes onları şöyle tanımlıyordu: ‘Bu insanlar farklı ve belirgin özellikleri olan bir ırktandırlar; şimdiye kadar karşılaştığım, Dürziler ve Maltyalı Sinemelliler dışında hiç bir topluma benzemiyorlar. Uzun boylu, yakışıklı ve iri yapılı tipleriyle antik çağdakilerin Jupiter Olimpos’o atfettikleri özellikleri yansıtıyorlar: dolgun dudaklı, uzun, geniş ve ipeğimsi sakal; kartal ama ince şekilli burun; büyük, siyah ve yumuşak gözler; düzgün kaşlar, yüksek ve geniş alın. Geleneklerinde aşırı derecede terbiyeli, fevkalade nazikler. Konuşma tarzlarında ise uysaldırlar. İnançları Şiiliğin ilerlemiş biçimi, dilleri ise kendine has ve Kürtçe’nin anlaşılmaz bir lehçesidir; ne Dersimliler, ne Diyarbakırlılar ve ne de Baban Kürtleri tarafından anlaşılır. Kökenlerini Dersim’e bağlıyorlar; eski zamanlarda buradan sürüldüklerine inanıyorlar.’³⁷

35. Koçgiri ve bölgedeki diğer Alevi aşiretler hakkında geniş bilgi için bkz. Baran, s. 28-67.

35. Bölgede uzun dönem çalışmış yetkililerden biri olan Tankut, bu konuda şunları belirtiyor: ‘Dersimli hududu haricine taşamaz ama Dersim’in daha uzaklarda duyulabilen bir sesi vardır. O vakit, Sivas Alevilerini kımıldatmış ve onlara emir ve işaret verebilmiştir…Vatanseverliğin hududu bütün Aleviliği kucaklamak ve sarmak ister, fakat ancak ve yalnız Sivas içlerinde kabul ve hürmet görebiliyor. Başka yerlerde Dersim’in Alevi milliyeti his ve hareket uyandırmaz.’ (Bkz. Bayrak (1994), s. 444-5).

36. Sykes, s. 373; Koçgirililerin itaatkar ve okumuş; ve bölgelerin verimli olduklarını Türk yetkililer de aktarmışlardır. Bkz. Kemali, s. 126; Ertuna, s. 53; Esengin, s. 181-2.

İşte bu uysal Aleviler, 1920 yılında hiç beklenmedik şekilde Kürtler adına Ankara hükümetine karşı isyana kalkmışlardı. Onların da hikayeleri, dönemin diğer öne çıkan Kürtleri gibi, Sultan Abdulhamit’le başlar. Sultan Abdulhamit’in ‘Paşa’ ilan ettiği kişiler arasında, Koçgiri aşiretinin lideri Mustafa Bey de yeraldı ve böylelikle bölgesel siyasette ‘Mustafa Paşa’ olarak meşru bir konum kazanmış oldu. Onun 1900’ların başlarında erken ölümü, aşiretin liderliğinin genç oğulları Alişan ve Haydar Bey’e geçmesine neden oldu.³⁸ Mustafa Paşa’nın eğitimli çocukları babalarından yalnız konumlarını değil, aynı zamanda ona katiplik yapmış Alişer’i de devraldılar. Böylelikle babaları öldüğünde henüz 16 yaşlarında olan bu genç aşiret liderlerinin gelişiminde sonradan ‘Alişer Efendi’ namıyla tanınacak kişinin belirleyici bir konumu oldu.³⁹

Sykes’ın kendine has olarak tanımladığı Koçgirililerin belki en has üyesi de Alişer Efendi idi. Onun hakkındaki dağınık bilgilere göre, 1882 yılında Koçgiri’de Şeyh Hasanlı bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. İyi bir eğitim aldı ve genç yaşta Mustafa Paşa’nın danışmanı oldu. Türkçe, Kurmanci ve Zazaca dışında Rusça ve Ermenice bildiği de aktarılar. Güçlü bir propogandacı olan Alişer, aynı zamanda şiirleriyle tanınır. Alevi motifleri ve bölgenin tarihini işlediği şiirlerinde, muhalif ve Dersimci bir ruh da hakimdir. 1921 yılında Koçgiri yenilgisinden sonra sığındığı Dersim’de, öldürüldüğü 1937 yılına kadar ağırlıklı olarak Seyit Rıza’nın yanında kaldı. Alişer, ömrünün sonuna kadar tüm girişimlere rağmen teslim olmaya da, Ankara’ya olan muhalefetinden vazgeçmeye de yanaşmadı.⁴⁰

Alişer’in politik çalışmaları hakkında ilk bilgiler, 1. Dünya Savaşı süresince gelir. Erzincan’da Rus ve Ermeni birlikleriyle görüşmeler yapar. Bölgedeki kargaşadan faydalanıp, Ruslardan aldığı silahları Dersimli aşiretlere aktarır. 1918 sonrası İstanbul’da kurulan Kürdistan Teali Cemiyeti (KTC) ile ilişki kurar ve Koçgiri aşiret reisleri Alişan ve Haydar Beyi de çalışmalarının içine çeker. Faaliyetlerine kendisi gibi bir Kürt ulusalcısı olan Batı Dersim kökenli Nuri de dahil olur. Nuri Dersimi, Kürdistan Teali Cemiyeti’nin Kürt bölgelerinde örgütlenme kararı doğrultusunda Koçgiri’ye gelmişti.⁴¹ 1920 yılında imzalanan Sevr Antlaşması –ki bu antlaşma bölgede bir Kürt devletinin kurulmasını öngörmekteydi- Dersimi’nin çalışmalarının hızlanmasına neden oldu. KTC ile ilişkiler 1920 yılında koptuysa da⁴² onlar isyan hazırlıklarına devam ettiler.

Planlanlarına göre, isyana Dersim’in katılacağı kesindi. Dersim’in dahil olması diğer Kürt bölgelerini de teşvik edecekti. Bu yüzden Alişer sürekli Dersim’le ilişki halinde oldu. İsyan başladığında ise bizzat çatışmaları yönetenler arasındaydı.⁴³ Dersim’den bekledikleri desteğin gelmemesiyle, isyan başladığı hızla bitti.

Bu kısa süren, fakat bir o kadar ilginç olan isyan, yalnız Alişer’in çabalarına bağlanabilir mi? Onun işini kolaylaştıran başka faktörlere daha değinmek gerekiyor.

38. Baran, s. 33; Kendav, s. 42.

38. Kemali, s. 126; Uluğ, s. 50; Dersimi (1988), s. 279; Çiçek, s. 140.

39. Alişer hakkında bilgiler, Koçgiri olaylarını işleyen tüm çalışmalarda bulunabilir. Onun hakkında ilk makale, bizzat onun öldürülmesini tertiplemiş Sevgen tarafından yazılmıştır. Alişer hakkında yerel anlatımlar için bkz. Çiçek, s. 152-63; Munzuroğlu (2002).

40. Nuri Dersimi’nin hayatı ve düşünceleri için bkz Kieser (1997).

41. KTC, 1918 yılının sonlarında İstanbul’da, Kürt ileri gelenler tarafından kurulmuş ve Kürtleri oluşturan tüm gruplardan üyeye sahipti. Kurulmasından kısa bir süre sonra çalışmaları yetkililerin takibine uğradı ve Kürt bölgelerinde açtığı şubeler kapatıldı. Baskılar ve bir o kadar da iç tartışmalar ve uyumsuzluklar, 1920 yılında KTC’yi dağılma aşamasına getirmişti. KTC hakkında geniş bilgi için bkz Göldaş.

38. TBMM bünyesinde kurulan Koçgiri İnceleme Kurulu’nun raporu da Alişer’in rolüne işaret etmektedir (bkz. Kendav, s. 75-81).

İki Dersim

Her iki bölgedeki aşiretlerin Dersim kökenli oldukları ve işlenilen tarihe kadar da Dersim’le ilişkilerini canlı tuttukları belirtilmişti. Yine de arada önemli bir fark vardı. Koçgirililer Batı Dersim aşiret birliğine, Varto aşiretleri ise Doğu Dersim’deki aşiretlerden birisine bağlıydılar.

Geleneksel Dersim, Batı ve Doğu olmak üzere iki gruba ayrılır. Batı Dersimlilerin büyük bölümü Şeyh Hasanlar olarak bilinirler. Şeyh Hasanlar, yirmiden fazla aşiretin oluşturduğu bir konfederasyondur. Şey Hasanların reisleri, bölgenin son muhalif liderlerinden Seyit Rıza’nın da bağlı olduğu Yukarı Abbasan aşiretinden çıkardı. Dersim’in idari merkezi Hozat olmasından dolayı, Şeyh Hasanlar siyasi gelişmelere daha fazla dahil oldular. Yanısıra 1890’lardan itibaren tüm bölgeye ilgisini yöneltecek merkezi yönetimle artarak alakadar oldular ve dönem boyunca ciddi muhalefet gösterdiler.⁴⁴ Buna rağmen, Abdulhamit’in Aşiret Mektebleri’ne aldığı kişiler ve yine paşalık ünvanları vererek yönetime bağlamaya çalıştığı şahıslar -Koçgiri örneğinde olduğu gibi- bu bölgeden gelmekteydiler. Abdulhamit yönetimiyle ilişkilerin bu boyutunu yaşayan bölge Alevileri belki bundan dolayı, tıpkı Hamidiye Birliklerine dahil olan Sünni Kürt aşiretlerinde olduğu gibi, 1918 sonrası mevkilerini kaybedecekleri tereddüdünü yaşadılar. Bu yüzden Alişer, 1920 yılında Batı Dersim’de ‘hilafet ordusu müfettişi’ unvanıyla dolaşıyor ve yaptığı konuşmalarda, Mustafa Kemal’i Padişah’tan habersiz işler yapmakla suçluyordu.⁴⁵

Koçgirililer, böyle bir bölgeyle ilişki halinde olan ve desteğini alan bir topluluktu. Tıpkı Şeyh Hasanlar gibi onlar da değişik tayfalardan oluşmuşlardı. Koçgiri liderleri, İbolar olarak bilinen tayfadan çıkardı. Bölgedeki diğer Alevi Kürt aşiretleriyle (Şadilli, İzol, Canbegan, Germiyan, Çarekan) karşılaştıramayacak kadar kalabalık nüfusa sahiptiler. Batı Dersimden aldıkları desteğin yanı sıra, Abdülhamit’in verdiği statü, onları bölgenin tek yöneticisi durumuna getirdi. Ayrıca, Koçgiri’nin ekonomik açıdan daha iyi bir konumda olması, Dersim’de yaşanan aşiret çatışmaları ve çekişmelerinin burada görülmemesini sağladı. Bu da Koçgiri aşiretinin liderliğinin diğer aşiretler tarafından tanınmasını kolaylaştırmaktaydı. Dolayısıyla Koçgiri aşiret liderlerini etkilemek bölgeyi yönlendirmek için yeterliydi. Bunun için de Alişer’in konumundan daha iyi bir konum olamazdı; çünkü, Koçgiri reisleri bizzat onun yanında yetişmişlerdi.

Abdulhamit’in siyasetinden kısmen faydalanan Koçgiri ve Batı-Dersim aşiretlerinin aksine, Varto bölgesi aşiretleri (Hormek, Lolan, Çarekan, Abdalan) tıpkı bağlı oldukları Doğu Dersim aşiretleri gibi göreceli olarak idari merkezlere uzak ve Doğu Dersim’deki gibi bir aşiretler üstü formasyona sahip değildiler. Her birinin Dersim’le ilişkisi büyük oranda kendi aşiretleriyle sınırlıydı. Ekonomik olanakların da sınırlı olması, bu bölgede çekirdek aşiretçiliği ayakta tutan başka bir faktördü. Bu yüzden aşiretler arası sürtüşmelerin zemini her zaman hazırdı. 1. Dünya Savaşı’nın bölgeye yıkıcı etkileri, bu sürtüşmeleri daha da derinleştirecek bir zemin hazırladı. Varto Alevilerinin bu yapıları, Sünni Cibranlılar’ın baskılarına karşı ortak cephe oluşturmalarını

44. Osmanlı kaynakları onlar hakkında şu tespitleri aktarırlar: ‘Dersim’de 5000 kişilik küçük bir ordusu ile ve bölgesinde o zamana göre tahkim edilmiş beş kaleciği ile duruma tamamen hakim ve Türklere düşman olan Şeyh Süleyman ailesinin (Seyit Rıza’nın dedesi- y.n.) mühitine ise hükümet nüfuzu asla yanaşmadı.’ Bkz. Hallı, s. 370-1.

44. Kemali, s. 127.

engellemekte ve bu da onları kendilerini savunmak için dış destek aramaya zorlamaktaydı.⁴⁶

Aslında Varto bölgesinin, Koçgiri’yle paylaşmadığı ve onu daha fazla meşgul eden başka bir sorunu vardı.

Kürt Olmanın Sorunları

Varto bölgesinde etnik kimliğin tanımı Koçgiri’deki gibi belirgin değildi. Ağırlıklı olarak Alevilerin Kürt, Sünnilerin ise Türk olduğu Sivas-Erzincan hattında, Koçgirililer için her iki özellikleri tartışmasız bir bütünlük oluşturmaktaydı. Aleviliğin Kürt, Sünniliğin ise Türklükle özdeşleştirildiği bu bölgede genel olarak her düzeyde bu tanımlamalar kabul görmekteydi.⁴⁷ Bu yüzden örgütlenmelerinin ilk önemli toplantısına Hüseyin Abdal tekkesinde yapabiliyor, veya isyanın örgütleyicisi Kürt ulusalcısı Alişer’in şiirlerinde de bir o kadar da Alevi motifleri görmek mümkündü.

Varto bölgesinde ise durum biraz daha karışıktı. Alevi ve Sünni nüfusun eşit orantıda olduğu bu bölgede, Sünni Cibranlılar silahlı güçleriyle baskın bir konumdaydılar. Sultan Hamid 1890 sonrası bölgedeki tercihini Cibranlılar lehine yapıp onları Hamidiye Alaylarına dahil ettiğinde, bu onların baskılarını meşru bir destekle artırarak sürdürmelerini sağlamıştı. Bu yüzden 1890 sonrası süreçte iki topluluk arası dini farklılık yanı sıra, siyasi ayrım da daha da derinleşti. Böylelikle Alevilerin, Cibranlıları koruyan İstanbul’a karşı mesafesi de arttı. 1918’de İmparatorluğun dağılma arifesinde Cibranlı Halit kendi konumunu koruyabilmek için Kürt cephesine geçip, Alevi aşiretleri de buna davet ettiğinde mümkün olmayan bir şeyi gerçekleştirmek istiyordu.

Aslında, toplantının yapıldığı tarihe kadar, Cibranlılar, Alevileri Kürt cephesine dahil olarak görmeleri de tartışmalıdır. Koçgiri bölgesinin aksine, Varto’da ‘Kürt’ terimi ‘Müslüman’ olmakla eş tutulmaktaydı. Bölge Sünnilerince Aleviler, Müslüman olarak kabul edilmediklerinden, Kürt sayılmazlardı. Aleviler ‘Kızılbaş’ veya ‘Alevi’ olarak adlandırılır ve kendilerini de bu terimlerle tanımlarlardı.⁴⁸

Sünni ve Osmanlı karşıtlığının bizzat Cibranlılarla olan günlük sürtüşmelerle canlı tutulduğu Varto’da, örneğin, Bektaşi temsilcilerinin iktidar lehine çabaları da daha başarılı olmaktaydı. Onlar, bu tür girişimleri 1. Dünya Savaşı esnasında Koçgiri ve Batı Dersim’de yapmışlar, fakat Varto’daki ikilemleri yaşamayan bu bölgede sonuç alamamışlardı.⁴⁹ Tekke’nin, Mustafa Kemal hareketiyle yakın ilişkilerini bölge aşiretlerine aktarma çabalarının ise, farklı bir durum yaşayan Varto Alevileri üzerinde etkili olduğu açıktı.⁵⁰

Cibranlı Halit’i koruyan Osmanlı’nın yıkılmasına Varto’lu Aleviler yalnızca sevinebilirlerdi. Mümkün olduğu yerde ise bu süreci desteklemekten de kaçınmadılar.

46. Bu durum onları kimi zaman başka Hamidiye Alayları’nın paşalarında destek aramaya kadar götürmekteydi. Bkz. Fırat (1986), s. 140.

47. Örnekler için bkz. Kemali, s. 275; Hallı, s. 336.

48. Varto bölgesinde iki grup arası ilişkilerin günlük yansımaları için bkz. Fırat, K. (2000)

49. Dersimi (1988), s. 94-8; Kendav, s. 43.

50. 1918-25 arası Varto’da Bektaşi çalışmalarının için bkz. Fırat (1968), s. 14-5, 18, 30.

Kürtçe Konuşmanın Sorunları

Varto’daki Sünni ve Alevi aşiretleri arasında başka bir fark da konuştukları dillerden kaynaklanıyordu. Burada Sünni aşiretler Kurmanci, Alevilerin büyük çoğunluğu ise Zazaca konuşması, onların karşı karşıya gelişlerinin nedenleri arasında olabilir mi?

Bu bölgelerde genel olarak iki grup içerisinde de iki dil yaygındı ve bu her yerde Alevi- Sünni ayrımına tekabül etmezdi. Sünni Kürtler içerisinde Zazaca ve Kurmanci konuşanlar olduğu gibi, Alevilerde de bununla karşılaşılıyordu. Alevi Kürtler için bu ayrım bölgesel bazda şöyle ifade edilebilir: Dersim içinde çoğunluk Zazaca konuşurken, Mazgirt, Pertek, Hozat gibi ilçelerde önemli sayıda Kurmanci konuşan topluluk vardı. Yine Dersim’i çevreleyen illerden Erzincan, Erzurum, Bingöl, Muş, Elazığ’daki Alevilerin çoğunluğunun dili Zazaca iken; Sivas, Malatya ve Maraş ve kısmen Erzincan bölgesindeki Alevilerin dili ağırlıklı olarak Kurmanci idi. Yan yana yaşadıkları yerlerde ise genelde aşiretler iki dilli olmaktaydı. Bu farklılıklar, Alevi aşiretleri arasında bir ayrıma yol açtığına dair veriler yoktur. Zaten onları birleştiren ve kimliklerinin önemli bir parçası olan Alevi inancın temsilcileri olan Seyit aileleri de kendileri gibi iki dilliydiler.

Diğer yandan Alevi Kürtlerin dillerine karşı özel ilgilerini gösteren fazla bir veri de yoktur. 19. yüzyılın sonlarından itibaren Osmanlı sınırları içinde gelişen Kürtçülük çalışmaları, Sünni Kürt kökenli aydınların girişimiyle Kurmanci’nin yazı dili olarak yaygınlaşmasını da sağlamıştı.⁵¹ Alevi Kürt ileri gelenlerinden de bu çalışmalar içerisinde yer alanlar olmasına karşın, bu onların kendi dillerine karşı böyle bir çaba göstermelerine yol açmadı. Bildiğimiz kadarıyla bu yönde tek istisna Alişer olmaktadır. O, Koçgiri isyanının hazırlığı sırasında Kürdistan Teali Cemiyet (KTC) tarafından çıkartılan Kurmanci ‘Jin’ dergisini bölgesinde dağıtımı ve okunmasını teşvik etmiş ve Kürtçe konferanslar vermişti.⁵² Yine onun, Koçgiri ve sonrası Dersim’de Kürtçe’nin daha aktif kullanımı için çaba sarf ettiği yönünde bilgiler vardır.⁵³

Koçgiri bölgesinin Kurmanci ağırlıklı olması ve okur oranının yüksekliğinin Alişer’in propagandalarının cevap bulmasına ne kadar katkı sağladığını tespit etmek zordur. Aynı zorluk, ters bir durum yaşayan Varto’da ne kadar etkili olduğu için de geçerlidir.

Yine de dil faktörünün her iki bölgede etkisinin sınırlı olduğu kanısı ağır basmaktadır. Bu önceden belirtildiği gibi, salt Alevi Kürt aşiretlerin dillerine olan ilgisizliğine bağlı değildir. Varto bölgesinde konuşulan farklı dillerin sorunların ağırlaşmasına katkı yaptıklarına dair veriler yoktur. Tam aksine burada iki dillilik yetişkinler arasında yaygın bir fenomendi. Varto’da Zazaca konuşanlar Kurmanci’yi, Kurmanci konuşanlar da Zazacayı kendilerine yabancı görmezlerdi. Ayrıca dil önemli bir etken olsaydı, Alevilerin Şeyh Said isyanına biraz daha ilgili olmaları gerekiyordu. Çünkü, 1925 isyanının liderleri (Şeyh Said dahil) ve katılan tabanın önemli bölümü Zaza idi. Varto Alevileri için bu da dikkate değer bir özellik değildi; çünkü, Said ve taraftarları her şeyden önce dini kimlikleriyle tanınmaktaydılar.

Kürt ulusalcılığının Kurmanci konuşan Aleviler üzerinde daha etkili olabileceği savını zayıflatan başka örnekler de var. Koçgiri isyanına Malatya, Maraş ve Mazgirt gibi Kurmanci konuşan Alevilerden destek gelmedi. Zaten Koçgirililer de ilk etapta desteği

51. Zazaca için de ilk çalışmalar iki Sünni din adamından gelmektedir. Bkz. Malmisanij,

52. Kemali, s. 127.

53. Bayrak (1994), s. 298.

onlardan değil, kendilerini köken olarak bağladıkları ve çoğunluğu Zazaca konuşan Dersim aşiretlerinden istediler. Başından itibaren bütün çabaları bu yönde oldu. Öte yandan KTC’nin de bölgede çalışmaları iki merkezle sınırlı kaldı: Umraniye ve Hozat.⁵⁴ Birisi ağırlıklı Kurmanci, diğeri Zazaca konuşmaktaydı. Her iki bölgenin ortak yanı Şeyh Hasanlı olmaları ve bu aşiretin bir üyesi olan Alişer tarafından örgütlenmiş olmalarıydı.

Dış Faktörler: Ermeniler ve Misyonerler

Yirminci yüzyılın ilk çeyreğinde bölgede günlük hayatın değişimini belirleyen önemli gelişmelerden birisi de Ermeni nüfusunun yok olmasıydı. Bu süreç, Ermenilerle yakın komşu ilişkiler yaşayan Alevi Kürtleri de etkisiz bırakmadı.

Ermenilerin 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bölgede faaliyetlerini artırmalarının nedenlerinden birisi, Batılı misyonerlerin çalışmaları olmuştu. Hıristiyan misyonerler, onların ulusal bilinç kazanması ve aktif taleplerde bulunmaları için çalışmalar yapıyorlardı. Bu çalışmalar sırasında Alevilerle de tanışmış, kimi yerlerde sıcak ilişkiler kurmuş ve Alevileri de yönlendirebileceklerine inanmışlardı. Alevileri, Hıristiyanlara yakın bir grup olarak görmeleri, bu çabalarında belirleyici olmuştu.⁵⁵ Sivas bu çalışmaların en yaygın olduğu bölgelerden birisiydi. Ayrıca Sivas, 1900’lerden itibaren orta Karadeniz ve güney illerinde (Tokat, Amasya, Sivas) Pontus hareketlerinin de faaliyet alanı içindeydi.⁵⁶ Pontusçuların çalışmaları 1918 sonrası silahlı faaliyetler eşliğinde yürümekteydi.

Koçgiri isyanının öncesine kadar bölgede faal olan misyonerler, Kieser’e göre, onların ulusalcı akımlara yönelmelerinde de rol oynamıştılar. Kieser, misyoner çalışmalarının Ermeniler’de olduğu gibi, Aleviler’de de kendilerine güvenin artması ve hatta bir Alevi rönesansının yaşanmasına yol açtığını öne sürer. Bu, hem misyonerlerle doğrudan ilişki aracılığıyla, hem de dolaylı olarak Alevilerin iyi ilişkiler yaşadıkları Ermeniler aracılığıyla olmuştu.⁵⁷

Misyonerler ve Ermenilerle ilişkilerin Aleviler üzerinde bu yönde bir etki yaptığını kanıtlayacak ciddi veriler yoktur. Kieser’in savını desteklemek için öne sürdüğü kaynakların büyük bölümü misyonerlerin kendilerine aittir. Bunlar da oldukça abartılı ve tek taraflı beklentilerin ürünüdür. Bu etkilenmeden bahsedilse bile, bunun neden yalnız Sivas Alevileriyle sınırlı kaldığı sorusu sorulmalıdır. Aynı misyoner çalışmaları Malatya, Harput ve Maraş’ta da olmasına rağmen, taleplerini yüksek sesle dile getiren Alevileri buralarda görmek mümkün değildi.

Ermeni nüfusuna uygulanan şiddetin kendisini, Koçgiri isyanının önemli nedenlerinden biri olarak değerlendirenler de vardır. Buna göre, Aleviler, Ermenilere yapılanların kendilerine karşı da yapılacağı tedirginliğiyle isyan etmişlerdi.⁵⁸ İsyanın yalnızca Koçgiri’yle sınırlı kalması, katliam korkusunun neden, örneğin Erzincan’da değil de, yalnız Koçgiri’de etki yaptığı sorusunu gündeme getiriyor. Diğer yandan Koçgiri’deki isyan öncesi yapılan çalışmalar ve isyan süresince ilan edilen istemler dikkate alındığında, bu faktörün, isyancı liderler için bir propaganda malzemesi dışında, Koçgiri olaylarında etkisinin olmadığını gösteriyor.

54. Balcıoğlu, s. 131; Tunaya, s. 189.

54. Misyonerlerin Alevilerle ilgili değerlendirmeleri için bkz. Bayrak (1997); Kieser (2000); Alevi ve Hıristiyan ilişkilerinin bir değerlendirmesi için bkz Gezik (2003).

55. Balcıoğlu, s. 120.

56. Kieser (2000), s. 85.

57. Bkz. Bahadır, s. 45. Bahadır, olayları ‘Koçgiri provokasyonu’ olarak değerlendiriyor ve bazı yetkililerin davranış ve açıklamalarının olayların kızışmasına neden olduğunu savunuyor.

Aslında Ermenilere uygulanan şiddetin başka bir sonucundan söz etmek daha doğru olacaktır. Alevilerin Ermeni toplumuyla iyi ilişkileri olduğu ve birçok yerde Ermenileri korudukları yönünde veriler vardır. Bunu tüm Aleviler için söylemek mümkün değildir. En azından Erzincan ve Varto bölgesinde Ermenilere karşı çatışmalara katılan ve Hozat gibi yerlerde onları Osmanlı birliklerine teslim eden Aleviler de vardır⁵⁹. Ermenilerden boşalan mülkler, bu yöredeki Alevi aşiretlerce ele geçirilmişti ve Ermenilerin geri dönmesi bu kazanımların elden gitmesi anlamına gelmekteydi.

Ayrıca 1918 sonrası uluslararası antlaşmaları bu bölgeleri kurulacak bir Ermenistan’a devredilmesini öngördüğünde, bölgedeki Sünni Kürt aşiretleri gibi onlar da Ermeni çalışmaları karşısında yer aldılar. Bu yüzden antlaşmalara karşı açıkca tavır alan Mustafa Kemal ve arkadaşlarının yanında yer almaları tesadüf değildi. Tıpkı Sevr Antlaşması’na karşı uluslararası kurumlara telgraflar çeken, Ankara’da kurulan mecliste yer almakta tereddüt etmeyen ve Koçgiri’ye karşı duran aşiretlerin ve şahısların da aynı bölge ve aşiretlerden olmaları gibi.

Sonuç

Bu makalede bir geçiş dönemi olan 1918-23 yılları arası, Varto ve Koçgiri örneğinden çıkarak, bölge Alevilerinin Mustafa Kemal hareketiyle olan ilişkileri değerlendirilmeye çalışıldı.

Sonuç olarak şu tespitler sıralanabilir: Varto Alevilerinin Mustafa Kemal’in yanında yer almaları, Alevilerin başından itibaren Kemal’in cumhuriyetçi, ilerici görüşlerinden kaynaklanmadı. Varto’nun Kemal yanlısı olması, Varto’daki sorunlar ve aşiretler arası ilişkiler ve inanç farklılıklarının bir zorunluluğu olarak açıklandı. Aslında Varto’da Alevi aşiretlerin, öteden beri sürtüştükleri Cibranlıların içinde yer aldıkları bir Kürt isyanına karşı çıkması, aşiret toplumunun özelliklerinin hakim olduğu ve din sürtüşmelerinin yaşandığı bu bölgede açıklanması zor bir durum değildir. Varto Alevileri ‘düşmanımın düşmanı dostumdur’ gibi bir siyasetle hareket ettiler ve yaşamlarını korumak için Cibranlıların başarısının karşısında durdular.

Varto’ya göre Koçgiri’nin isyancı karakterinin izahı daha karmaşıktır. Diğer Alevi Kürt bölgelerinden daha iyi ekonomik ve sosyal konumda olan Koçgiri’nin böylesi bir serüvene başlayıp sahip olduğu her şeyi yitirme riskini alması, aşiret toplumunun özellikleriyle açıklamak mümkün değildir. Koçgiri isyanı aşiretlere dayansa da, geleneksel bir aşiret eylemi değildir; aşiretler ötesinde ulusalcı kişilerin girişimidir. Bu kişilerin, sosyal ortamın uygunluğunun yardımı ve tesadüfi olayların sonucu yakaladıkları bir fırsattır. Onlar, bu erken dönemde aşiret ruhunun her düzeyde hakim olduğu bir toplumu ulusal motiflerle ayaklandırmaya çalışmışlardır. Hızlı yenilgileri de erken olmalarından kaynaklanmaktadır. Aşiret bağları olan Batı Dersim dışında destek görmemişler ve Alevilerin büyük bölümü ve Sünni Kürtlerin tümü onları yalnız bırakmıştır. Koçgiri’nin yenilgisi, sonraki Kürt eylemlerinin yenilgisinin başlangıcı ve Kürt toplumunun sorunlu yapısının bir ilk yansıması olarak görülmelidir.

Bu yüzden, Alevilerin Cumhuriyet’le ideolojik buluşmaları bu döneme ait değildir. Zaten Cumhuriyeti kuracak kişilerin de bu dönemde cumhuriyetçilik lehine

açıkça ilan edilmiş programları da yoktur. Alevilerin Cumhuriyet’in modernist, laik yanıyla buluşması, Mustafa Kemal ve sonraki liderlerinin bu fikirleri uygulamaya koymalarıyla başlayacak 1923 sonrası döneme aittir. Bu buluşmada öne sürüldüğü gibi kendiliğinden ve aşikar değil, uzun ve sancılı bir süreçle mümkün olmuştur. Cumhuriyet’in sorunlu inşası en fazla, bu konuda hassas bir konumda olan Alevileri etkilemiş ve etkilemeye devam etmektedir.

Kaynakça

Allen, W.E.D. (1953), Caucasian Battlefields: a history of the wars on the Turco-Caucasian border, London.

Bahadır, İ. (2002), Cumhuriyetin Kuruluş Sürecinde Atatürk ve Aleviler, Ankara. Balcıoğlu, M. (2000), İki isyan: Koçgiri, Pontus -Bir Paşa: Nurettin Paşa, Ankara. Baran, M. (2002), Koçgiri: kuzey-batı Dersim, İstanbul.

Bayrak, M. (1994), Açık-Gizli/Resmi-Gayriresmi Kürdoloji Belgeleri, Ankara. Bayrak, M. (1997), Aleviler ve Kürtler, Ankara.

Behrendt, G. (1993), Nationalismus in Kurdistan: Vorgeschicht, Entstehungsbedingungen und erste Manifestationen, Hamburg.

Birge, J.K., (1937), The Bektashi Order, London.

Bozarslan, H. (2003), ‘Kurdish Nationalism in Turkey: from tacit contract to rebellion (1919 – 1925)’, in: Vali, A. (ed.), Essays on the Origins of Kurdish Nationalism, California.

Bruinessen, M. Van (yy), Ağa, Şeyh ve Devlet: Kürdistan’ın Sosyal ve Politik Örgütlenmesi, Ankara.

Bulut, F. (1992), Belgelerle Dersim Raporları, İstanbul.

Çem, M. (1995), Alevilik Sorunu ve Dersim Ayaklanması Üzerine, Stockholm. Çiçek, E. A. (1999), Koçgiri Ulusal Kurtuluş Hareketi, Stockholm.

Dersimi, M.N. (1988), Kürdistan Tarihinde Dersim, Köln.

Dersimi, M.N. (1992), Hatıratım, Ankara.

Esengin, K. (1975), Milli Mücadelede İç Ayaklanmalar, İstanbul. Ertuna, H. (1974), Türk İstiklal Harbi – cilt 6, Ankara.

Faroqhi, S. (1981), Der Bektaschi Orden in Anatolien, Wien. Fırat, K. (2000), Milletvekilliğine değişmem, İstanbul.

Fırat, M.H. (1968), 75 Senelik Derbeder bir Hayat Hikayesi, Ankara. Fırat, M.Ş. (1986), Doğu İlleri ve Varto Tarihi, Ankara.

Gezik, E. (2000), Dinsel, Etnik ve Politik Sorunlar Bağlamında Alevi Kürtler, Ankara. Gezik, (2003), ‘Alevilik ve Hıristiyanlık: ortak geçmiş mi, ortak gelecek mi?’, Munzur, s.

15.

Göldaş, İ. (1991), Kürdistan Teali Cemiyeti, İstanbul.

Hallı, R. (1972), Türkiye Cumhuriyetinde Ayaklanmalar (1924-1938), Ankara. Kalman, M. (1995), Belge ve Tanıklarıyla Dersim Direnişleri, İstanbul. Karabekir, K. (1951), İstiklal Harbinin Esasları, yy.

Karabekir, K. (1990), Doğu’nun Kurtuluşu: Erzincan-Erzurum’un Kurtuluşu, Sarıkamış ve Ötesi, Erzurum.

Kaya, A. (2004), İlçemiz Hozat, İstanbul. Kemali, A. (1991), Erzincan, İstanbul. Kendav, A. (2004), Koçgirililer, İstanbul.

Kieser, H.L. (1994), Les Kurdes Alevis Face au Nationlism Turc Kemalisme, Amsterdam. Kieser, H.L. (1997), ‘Mehmet Nuri Dersimi, ein asylsuchender Kurde’, Kieser, H.L.

(ed.), Kurdistan und Europa. Beiträge zur kurdischen Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts / Regards sur l’histoire kurde (19-20e siècles), Zürich.

Kieser, H. L. (2000), Der verpasste Fieden: Mission, Ethnie,und Staat in der Ostprovinzen der Türkei 1839-1938, Zürich.

Kocadağ, B. (1987), Lolan Oymağı ve Yakın Çevre Tarihi, İstanbul. Malmisanij (yy), ‘Bibliyografya Dimili’, Hevi, s. 3-7.

Momen, M. (1985), An Introduction to Shi’i Islam. The History and Doctrines of Twelver Shi’ism, New Haven.

Olson, R. (1989a), The Emergence of Kurdish Natioanlism and the Sheikh Said Rebellion 1880-1925, Austin.

Olson, R. (1989b), ‘The Koçgiri Rebellion in 1921 and the draft Law for a proposed Autonomy of Kurdistan’, Oriento Moderno, s. 8.

Öz, B. (1989), Kutuluş Savaşı’nda Alevi-Bektaşiler, İstanbul. Özkök, B. (1937), Osmanlılar Devrinde Dersim İsyanları, İstanbul.

Rogan, E.L. (1996), ‘Aşiret mektebi: Abdulhamit’ II’s School for Tribes (1892- 1907),

International Journal of Middle Eastern Studies, s. 28.

Sasuni G. (1986), Kürt ulusal hareketleri ve Ermeni-Kürt iliskileri, Stockholm. Sevgen, N. (1951), ‘Koçgirili Alişer’, Tarih Dünyası, s. 9.

Sykes, M. (1915), The Caliphs Last Heritage: a short History of Ottoman Empire,

London.

Taşpınar, Ö. (2005), Kurdish nationalism and political Islam in Turkey : Kemalist identity in transition, New York.

Tunaya, T. Z. (1986), Türkiye’de Siyasal Partiler – cilt II: Mütareke Dönemi, İstanbul. Uluğ, N.H. (1932), Derebeyi ve Dersim, Ankara.

Yıldız, H. (1990), Fransız Belgeleriyle Sevr-Lozan-Musul Üçgeninde Kürdistan, Köln. Zürcher, E.J. (1987), Milli Mücadelede İttihatçılık, İstanbul.

1978‘de Kahramanmaraş’ta yaşanan olaylarda resmi rakamlara göre 111 kişi öldü, Yüzlerce kişi yaralandı. 210 ev, 70 işyeri tahrip edildi. 804 kişi hakkında dava açıldı; sanıklardan 29 kişi idam, 7 kişi müebbet hapis, 321 kişi de 1-24 yıl arasında hapisle cezalandırıldı.

19 Aralık gecesi saat 21:00’de bir Ülkücünün, Çiçek sinemasına yerleştirdiği tahrip gücü düşük bir bomba; katliama giden olaylar zincirinin ilk adımını oluşturdu. Türkoğlu ilçesinden gelen bir grup faşist militan “Kanımız Aksa da Zafer İslam’ın” ve “Müslüman Türkiye” sloganlarıyla seyirci kitlesini “coşturarak” Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) il binasına saldırttılar.

Bombanın patlamasından hemen sonra, Ülkücü Gençlik Derneği (ÜGD) Kahramanmaraş şube başkanı Mehmet Leblebici ve 2. Başkan Mustafa Kanlıdere’nin talimatlarıyla bombayı attığı iddia edilen Ökkeş Kenger Ankara’ya ÜGD’ye telefon ederek “yardım” talebinde bulundu.

“Bir Alevi öldüren beş kez hacca gider”

Ertesi gün Alevilerin oturduğu bir kıraathane bombalandı; 21 Aralık’ta iki Tüm Öğretmenler Birleşme ve Dayanışma Derneği (Töb-Der) üyesi bir öğretmen öldürüldü. 22 Aralık günü, bu iki öğretmenin cenazesini taşıyan kalabalığa, faşistlerin “komünistlerin, Alevilerin cenaze namazı kılınmaz” diyerek tahrik ettikleri kalabalık saldırdı. Bağlarbaşı camii imamı Mustafa Yıldız cuma vaazında şu “öğütleri” vermişti:

“Oruç tutmak namaz kılmakla hacı olunmaz, bir Alevi öldüren beş sefer hacca gitmiş gibi sevap kazanır; bütün din kardeşlerimiz hükümete ve komünistlere, dinsizlere karşı ayaklanmalıdır; çevremizde bulunan Alevileri ve CHP’li Sünni imansızları temizleyeceğiz.”
Kalabalık dağılıp cenazeler ortada kalırken; güvenlik güçlerinin müdahalesiyle karşılaşmayan saldırgan kitle kent çarşısına yürüyerek Alevilere ve CHP’lilere ait işyerlerini tahrip etti. Çatışmalarda 3 insan öldürüldü.

22 Aralık gecesi faşistler Sünni mahallelerinde “ertesi gün solcu Alevilerin silahlı saldırı yapacağını” anlatarak, bu kitlesel biçimde silahlanılmasını sağladılar. 23 Aralık‘ta Kahramanmaraş’taki olaylar karşılıklı çatışma boyutunu tamamen yitirerek, bütün solculara ve Alevilere dönük bir kıyama dönüştü.

24 Aralık’ta ilan edilen sokağa çıkma yasağına, yalnızca, kendi can güvenliklerini bile sağlayamayan güvenlik kuvvetleri uydular. Günden güne tırmanan gerginliğe ve valiliğin 21 Aralık’tan beri yinelediği taleplerine rağmen kente askeri güç gönderilmemişti. Saldırıların polis kuvvetlerine yönelmesi üzerine, “polis-halk çatışmasını önleme” gerekçesiyle 23 Aralık sabahı kentteki bütün polisler de görev dışı bırakıldı. Bu koşullarda 24 Aralık günü, faşistlerin çevre köy ve ilçelerden getirdiği silâhlı grupların takviyesiyle, kıyam insanlık dışı boyutlar kazandı.

Resmi rakamlara göre olaylarda 111 kişi öldü

“Komünistleri bırakmayın, Allah yoluna kesin, Sütçü İmam aşkına vurun”, “Bugün cihad günüdür, bir Alevi öldüren cennete gider”, “Alevileri öldürelim, memleketten temizleyelim”, “Alevileri öldürün, şahit kalmasın” diye bağıran faşist ajitatörlerin sürüklediği kalabalıklar Alevilerin yaşadığı Yörükselim, Yenimahalle, Serintepe, Mağaralı, Karamaraş mahallelerine saldırdılar. Bu mahalleler taranıp, bombalanıp, kundaklandıktan sonra muhasara altına alındı. Ölülerin taşınması, yaralıların hastanelere götürülmesi engellendi, hastaneler kuşatıldı; insanlar kadın, çocuk, hamile, yaşlı, hasta, yaralı ayrımı yapılmadan öldürüldü. Faşistlerin “Aleviler dinsiz ve sünnetsizdir” provokasyonuyla gözleri kararan saldırganlar, insanların pantolonlarını indirip sünnetli olup olmadıklarına baktılar. Alevi mahallelerinin yanı sıra, Sünni mahallelerinde de önceden işaretlenmiş Alevi evlerine baskınlar yapıldı.

Kıyımda saldırılanlara haykırılan sözler, faşist hareketin seferber ettiği kitleleri “gerçek” iktidarın bu hareketi desteklediğine inandırdığım gösteriyordu: “Hükümetiniz gelsin sizi kurtarsın”, “Bizim liderimiz içimizde, sizinki nerede, Ecevit gelsin sizi kurtarsın”, “Türkeş burada, Ecevit nerede”, “Git Karaoğlanınızı çağır gelsin, size yardım etsin, bizim Türkeş’imiz yanımızda“, “Vali, İçişleri bakanı Maraş’ı terketsin“.

Ancak 25 Aralık akşamı tamamen yatışan saldırılarda, resmen saptanabilen ölü sayısı 111’di. Yüzlerce kişi yaralanmış, aralarında CHP, Türkiye İşçi Partisi (TİP), Türkiye Komünist Partisi (TKP), Töb-Der, Polis Memurları Dayanışma Derneği (Pol-Der) binalarının ve Sağlık Müdürlüğü’nün bulunduğu 210 ev ve 70 işyeri yakılıp yıkılmıştı. Katliamın ardından, binlerce Alevi Kahramanmaraş’ı kaçarcasına terk etti. CHP milletvekili Oğuz Söğütlü Kahramanmaraş’ta yaşananların açık soykırımdan başka bir şey olmadığını, Alevi nüfusun yüzde 80’inin kenti terk ettiğini söyledi.

Milliyetçi Cephe (MC) partileri, olayların “büyümesini” ülkede ve Kahramanmaraş’ta sıkıyönetim ilanında gecikilmesine bağlayarak CHP iktidarını suçladılar. Faşist hareket, Cumhurbaşkanı Fahri Korutürk’ün Ocak 1979’da Kahramanmaraş milletvekili ve senatörleriyle yaptığı özel toplantıda Milliyetçi Hareket Partisi (MHP) milletvekili Mehmet Yusuf Özbaş‘ın sözlerinde yansıdığı gibi, olayların “1971 öncesinde Elbistan‘da Nurhak dağlarında başlayan olayların devamı olduğunu” savunmakta; Ecevit hükümetinin “tahrikçi” olduğunu, hükümet değişmedikçe tahriklerin devam edeceğini söyleyerek böylesi olayların da süreceğini ima etmekteydi.

RFI: Olaylarda CIA’in rolü var

MHP yöneticilerinden Nevzat Kösoğlu parlamentodaki konuşmasında olaylardan “Maraş’ın bazı mahalle ve köylerinde mezhep ayrılıklarına dayandırdıktan hakimiyetlerini pekiştirmek üzere çekişme halinde olan -özellikle Maocu gruptan- komünist fraksiyonları” sorumlu gösteriyordu. Kösoğlu, olayları hassas bölge olduğu bilinen Maraş‘ta solcu öğretmenlerin cenazesine izin verilmesi ve cenazede “bilinen komünist sloganların yanı sıra, dini tahkir ve tezyif edici sloganların bağırılması”yla açıklarken adeta katliamı meşrulaştırıcı bir dil kullanıyordu.

Faşist harekete açık destek veren Tercüman yazarlarından Ahmet Kabaklı Kahramanmaraş olaylarını “milletin CHP’ye tepkisi” olarak yorumlarken; neredeyse selamlayan, kutlayan bir üslupla insanların gaddarca öldürüldüğü katliamı “binicisini beğenmeyen asil bir kısrağın şahlanışı”na benzetmişti.

Radio France Internationale (RFI) 27 Aralık’taki yayınında Kahramanmaraş olaylarında “yabancı gizli servislerin, özellikle ABD Merkezi Haber Alma Teşkilatı CIA‘in rolü”ne değindi. BBC ise şu yorumu yapmaktaydı:

“Kahramanmaraş olayları, Pakistan, Afganistan ve İran’dan sonra belki de kaos ve belirsizlik içine düşme sırasının Türkiye’ye geldiğini gösteriyor. Başbakan Bülent Ecevit de dahil olmak üzere, giderek artan sayıda kişi, bir iç savaş tehlikesine dikkati çekiyorlar.”
Kahramanmaraş olaylarının “kovuşturulması”, faşist hareketin iç savaş stratejisi ile ilintisi üzerinde durulmadan, “sağ-sol çatışması” çerçevesinde ele alındı ve tek tek “eylemciler” araştırıldı. Dönemin bölge sıkıyönetim komutanı Tuğgeneral Tayyar Aygur‘un, “Kahramanmaraş Toplumsal olayları” davasının bir numaralı sanığı Kenger’le görüşmesinde söyledikleri, bu durumun özeti niteliğindedir:

“Oğlum, bu hadiseler sizin boyunuzu aşar, bunu biz de biliyoruz. Soldan her şey elimizde. Silahlar, mermiler, dokümanlar… Hepsini yakaladık. Hatta Ermeni Garbis adında birinin olduğunu tespit ettik. Eğer bu şahıs ölenler arasında değilse, yakında bir vilayetin daha başını yakabilir. İnşallah ölen yedi sünnetsizden birisi budur. Bunları biliyoruz…Peki, bu sağdaki çarıklı Mehmet ağayı kim sokağa döktü, biz bunu arıyoruz.”
Faşizm tırmanışını sıkıyönetim altında sürdürüyor

1979‘a CHP iktidarının Kahramanmaraş katliamının ardından 13 ilde ilan ettiği sıkıyönetimle girildi. Böylece, faşist hareket, 1978 boyunca giderek sesini yükselterek talep ettiği sıkıyönetime erişmişti. Fakat sıkıyönetim, hem MHP üst kademelerinde umulan nitelikte bir ittifakı, işbirliğini üretecek gibi görünmüyordu; hem de siyasal atmosfer MHP açısından oldukça elverişsizdi.

Kahramanmaraş katliamı, Malatya, Elazığ, Sivas, Niğde-Aksaray olaylarıyla karşılaştırılmayacak sonuçlara yol açmıştı. Hem yüzü aşkın insanın ölümü, hem de anti-Alevi saldırılarda sergilenen vahşet ve kıyıcılık, genel kamuoyunda büyük bir dehşet yaratmıştı. Doğan büyük toplumsal tepki, somut yasal bağlantılar saptansa da saptanmasa da, geniş kitleler nezdinde bu olayın sorumlusu olduğu açık olan faşist harekete yöneliyordu. (BÇ)

* Bu metin Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ansiklopedisi’nin 7. cildinden derlendi.

Katliamın dönem gazetelerine nasıl yansıdığını görmek için tıklayın.

Emmerich Am Rhein kentinde çıkan bir kavgaya müdahale eden Alman polisi, sergilediği sert tutumu ile bir Ezidi Kürdün ölümüne sebep oldu.

Almanya’nın Emmerich Am Rhein kentinde yaşayan Êzîdî Kürt toplumundan edinilen bilgilere göre, dün (19.04.2016) 32 yaşındaki Kürt Kato Arslan ile birçok kişi arasında tartışma ve kavga çıktı.

Olay yerine gelen polis, olaya müdahale ederek sözde kavgayı dağıtmaya çalıştı. Arslan’ın kardeşinin de aralarında bulunduğu görgü tanıkları, polisin kavgayı dağıtma adı altında Arslan’ı yüz üstü yere uzattığını ve uzun süre üstüne bastıklarını söyledi.

7-9 dakika polisler tarafından yerde nefesiz bırakılan Arslan’ı hareketsiz gören kardeşi, polislere müdahalede bulunarak, kardeşinin nefes almadığını söyledi.

Bunun üzerine polisler Arslan’ı yerden kaldırarak kalp masajı yapmaya başladı. Ancak uzun süre nefesiz kalan Arslan hayatını kaybetti.

Yurtsever bir Kürt ailenin çocuğu olan Kato Arslan, 1984 yılında Urfa’nın Viranşehir ilçesine bağlı Tiltirik köyünde doğdu. 5 yaşına kadar ülkede yaşayan Arslan, 1989 yılında ailesi ile birlikte, birçok Kürt Êzîdî aile gibi, baskılardan dolayı Almanya’ya göç etmek zorunda kaldı.

Kato’nun ölümü Ezidilerin kutsal bayramı olan Çarşema Sor’dan bir gün önceye denk geldi.

Alevîlik içinde barınan ve Alevîlerin binlerce yıldır yaşattıkları “1, 2, 3, 4, 5 ve 7” gibi rakamlar bugün islami terimler ile özdeşleştirilmiş durumdadır. Bu sadece bu rakamların ezoterik anlamlarının üzerlerine giydirilen elbiselerden (takiye) başka birşey değildir aslında.

Alevî inancının temel taşlarını oluşturan bu rakamlar gerek günumüz Alevîliginde, gerek ilk bulunduğu günden itibaren “Matematikte” gerekse binlerce yıllık “Ezoterizmde” aynı anlamları taşırlar.

Bu bize neden bütün “ezoterik/batıni” inançlarda hangi egemen din veya ülkenin içinde gizlenerek yaşıyor olsalar da surekli rakamları kullandıklarının en basit açıklamasıdır da.

Bütün ezoterik ekoller/inançlar surekli kendi dini rituellerini, tanrı anlayışlarını ya da ibadet şekillerini sayılar ile ifade etme, sayılar içine saklama ve gelecek nesillere bu yol ile aktarma, koruma şeklini kullanmışlardır.

Bu anlamda bugunkü günlük yaşantıda kullandığımız sayıların bile belki de asla aklımıza gelmeyecek ezoterizm ile içiçe olduğunu bilmemiz gerekli.

1 – Hakk

Matematikte; “1” rakamı matematik biliminin başlangıcıdır. “1” bütün rakamları bölüp parçalayabilir ve bunlardan farklı asal sayılar çıkarabilir. 1 asla asal bir sayıya bölünemediği halde kendi içinde bölünebilir ve bütün asal sayılara eklenebilir. Diğer bütun rakamlar ondan türemiş ve yine ona dönecektir. Hangi rakama bakarsanız bakın her ne kadar görünmese de hepsinin içinde o vardır.

Ezoterizmde; Monad olarak adlandırılır. Tekliği ifade eder, yani tek olan herşeyi. Bu rakam, orijinal (ilk kopya) olanın kaynağını, var olan her şeyin temel ilkesini temsil eder. Var olan her şey ondan olmuştur ve yine ona dönecektir. Bu açıdan bakıldığında, 1 rakamı Tanrısal Enerjiyi temsil eder.

2 – ikilik, düalite, diyad

Matematikteki (+) işareti ile temsil edilen 2 rakamı, var olan her şeyin iki yönünü temsil eder. Yukarıdan aşağıya doğru inen dikey çizgi etken olan eril enerjiyi, tam ortadan ve yatay olarak geçen çizgi ise onu destekleyen ya da nötralize ederek hareket enerjisine dönüşmesini sağlayan dişi enerjiyi anlatmak için kullanılır. Bir başka deyişle dikey çizgi aktif enerjiyi, yatay çizgi ise pasif enerjiyi anlatır. Bu haliyle 2 rakamını temsil eden + işareti yeryüzünde var olan düalitenin (ikilik) temsilcisi olarak kullanılır.

Düalite (ikilik); ruh-madde, bilinçli-bilinçsiz, tesir eden-tesir edilen, şekil veren-şekil alan, aktiflik-pasiflik, Gök-Yer, ışık-karanlık, iyi-kötü, pozitif güçler-negatif güçler, soğuk-sıcak, eril-dişil, doğum-ölüm, yükseliş-iniş, mikrokozmos-makrokozmos vb. gibi bir tür karşıtlık ve birbirini bütünleyicilik gösteren iki şeyi, iki gücü, iki varlığı, iki unsuru ifade etmede kullanılır

3 – Varoluş, İnsan-ı Kâmil

Ezoterizmde; Triad olarak adlandırılır. Monad ile diyad’ın birleşmesinden oluşur. Yani erkek ile dişi enerjinin birleşiminden oluşan eser, çocuğu anlatır. Bunu akıldan çıkan, fikirle oluşan eser olarak da görebiliriz. Varoluşun temelinde birin üçe, üçün bire yansıması yatmaktadır.

Alevilikte;
Zahirde: Hak-Muhammed-Ali.
Hakikat’te: Can-Canan-Çoban (varoluş), Hak-Naci-Naciye (vahdeti vücut), Tanrı-İnsan-Evren (vahdeti mevcut)
Üçü “Bir”dir…

4 – Evren

Ezoterizmde;Tetrad olarak adlandırılır. Kâinatı kaostan düzene geçiren dört temel gücün ifadesidir. Bunlar Ateş, Su, Toprak ve Havadır. Dört sayısı genellikle dünya ve fiziksel gerçekle ilgili sayıdır ve düzeni tanımlar. Aristo bunu biraz daha ileri götürerek dört niteliği belirlemiştir. Bunlar kuru, ıslak, sıcak ve soğuktur. Her elementin iki niteliği bulunur. Toprak kuru ve soğuktur. Su ıslak ve soğuktur. Hava ıslak ve sıcaktır. Ateş sıcak ve kurudur. Bundan da görülebileceği gibi her element bir diğeriyle bir niteliğini paylaşmaktadır. Bu durumda bir elementin bir niteliğini değiştirerek diğerine dönüşmesi olasıdır.

Alevilikte; Dörtler “Anasır-ı erbaa”: Toprak (hak), Hava (Bad), Su (Ab), Ateş (Nar). Zaten dört kapı kırk makamın batıni isimleri de budur; Şeriat (hava, bad), Tarikat (ateş, nar), Marifet (su, ab), Hakikat (toprak, hak)

5 – Evren, İnsan

5 rakamı ateş, su, hava ve topraktan oluşan 4 elemente hükmedebilen bilinci sembolize eder.

Ezoterizmde; Pentad olarak adlandırılır. İnsanın ve üzerinde yaşadığı dünyanın sembolüdür. Diyad ile triad’ın toplamı olan pentad; dünyasal sevginin sembolüdür. Ateş, su, toprak ve havanın toplamından oluşan dünyayı ve yine bu dört elementin birleşiminden oluşan insanı da temsil eder.

Alevîlikte; beşlerin dördü Dünya, biri insanla ilgilidir. Dört; ateş, rüzgar, su ve topraktır, dördü bir gömleğe girmektedir ve birdir. Beşincisi ise Can’dır. Can, Üçlerin toplamıdır.

“Anasırdan bir libasa büründüm, Nar’ü, hak’ü, bad’ü, ab’dan göründüm” Şiri.

7 – Vahdeti Mevcut, Devriye

7 Rakamı 3’ler (insan-ı kâmil) ile 4’lerin (Evren) birleştiği ve varlığın mükemmeliyete ulaştığı yerdir.

Ezoterizmde; Kutsal üçlü triad ile düzeni oluşturan tetrad’ın birleşmesinden oluşmuştur. Tekâmül yasasının sembolüdür. Evrende pek çok şey yedi üzerine kurulmuştur. Sesin yedi ana notası, ışığın yedi ana rengi, insandaki yedi ana çakra gibi…

Alevîlikte; En önemlisi Yedilerdir. Yediler olmaz ise Kırklar olmaz. Yediler; dünya’ya ait olan dört (Anasır-ı erba) ile insana (Hak-Naci-Naciye) ait olan üçten meydana gelmektedir.

Vahdeti Mevcut;
Tüm vadiler gibi sahralar gibi
Sıradağlar gibi yaylalar gibi
Akan sular gibi deryalar gibi
Cümle âlem bir can imiş bilmedim
Daimî

Devriye örneği;

Bir gerçeğe bel bağladım erenler
Aldı benliğimi bitirdi beni
Damla idim bir ırmağa karıştım
Denizden denize götürdü beni

Nice kabdan kaba boşaldım doldum
Karıştım denize deniz ben oldum
Damlanın içinde evreni buldum
Yine benden bana getirdi beni

Buhar oldum yağdım yağmurlar ile
Karıştım toprağa çamurlar ile
Piştim fırınlarda hamurlar ile
Üstadım sofraya yatırdı beni

Çiğnediler dişler ile ezildim
Vücut eleğinden geçtim süzüldüm
Çaldı kalem bir deftere yazıldım
İrfan mektebine götürdü beni

Daimî’yem ermişlerin ereği
Böyle idi tabiatın gereği
Ölmez bir ananın oldum bebeği
Aldı dizlerine oturdu beni

 

Sarı Saltık‘ın içinde bulunduğu, Dobruca‘ya göç eden aşiretin, Babaîler isyanı‘na katıldığını bildiğimiz Çepni boyu olduğu, Fuat Köprülü, Z. Velidi Togan ve Faruk Sümer gibi bazı tarihçilerce çok muhtemel görülmektedir. Bu mümkündür; çünkü isyanda çok faal bir rol oynayan bu boyun, isyanın bastırılması ve Selçuklu kuvvetlerinin takibatı sebebiyle merkezden uzak mıntakalara çekilmesi çok normaldir. Nitekim Çepniler‘in bir kısmının Sinop taraflarına yerleştiğini çok iyi biliyoruz. (s.66)

Şimdi sorulacak soru şudur:

Sarı Saltık 1263-64 tarihinde Dobruca’ya göçen -Çepniler olması çok muhtemel- bu Türkmen aşiretinin içinde ne sıfatla bulunuyordu?

«Bizim kanaatimizce o tıpkı, Selçuklu ve Osmanlı döneminde yaşamış diğer Türkmen baba’ları gibi aynı zamanda bir aşiret reisi olmalıdır ki, böyle bir göç hareketini yönetebilsin. Türkmen babalarının hem aşiret reisliği, hem de şeyhlik statüsünü bir arada taşıdıkları bu durum, bilinmedik bir konu değildir.» (s.67)

«Ancak böyle bir sosyal-dinî statü ve otorite sahibi olarak Sarı Saltık, II. İzzeddin Keykâvus‘un yolladığı haber üzerine, Karesi (Balıkesir) yöresindeki on-oniki bin kişilik kendi aşiretini almış ve Konstantinopolis boğazından geçirerek Bizans imparatoru VIII. Mihail‘in kendilerine tahsis ettiği Dobruca steplerine götürmüş ve yerleştirmiş olabilir.» (s.68)

Bir Kalenderî Şeyhi Sarı Saltık

Barak Baba‘nın müridi Kutbu’l-Alevî‘nin, şeyhinin şathiyelerini bir araya toplayan Kelimât-ı Barak Baba isimli risâlesinde şu kısa ifade yer almaktadır: “Heyhâte heyhût Saltık Ata miskin Barak”.

Yunus Emre‘nin beyti ise şöyledir:

“Yunus’a Tapduk u Saltık u Barak’dandır nasip
Çün gönülden cûş kıldı men nice pinhan olam”

Tarihsel kıymeti yüksek olan bu kayıtlar, Sarı Saltık‘tan Yunus Emre‘ye kadar olan tasavvufî bir intisap silsilesini çok açık bir biçimde gözler önüne serer. Görüldüğü gibi Barak Baba, Tapduk Baba ve Yunus Emre, kendi intisap silsilelerini Sarı Saltık‘a bağlıyorlar. Böylece Yunus Emre’nin Tapduk Baba’nın, onun Barak Baba’nın, onun da Sarı Saltık’ın halifesi olduğu görülüyor. (s. 78)

Barak Baba‘nın Sarı Saltık‘ın müridi ve halifesi olduğu vâkıası, yalnızca Yunus Emre‘nin bu beytiyle değil, değiŞik tarihsel kaynaklarla, özellikle de Arap İslâm kaynaklarıyla belirleniyor. (s.79)

«Sarı Saltık ve aşiretinin Dobruca‘ya yerleşmesinden çok daha eski tarihlerde, Dobruca ve havalisinde Hıristiyanlığın, ortodoksluğa mensup yönetici ve yüksek tabaka hariç olmak üzere, büyük çoğunluğuyla Bogomiller‘den oluşan heterodoks bir toplumsal ve dinî taban teşkil ettiğini; Sarı Saltık zamanında artık mevcut olmasalar da, müslüman kolonilerinin muhtemelen İsmailîler‘den meydana gelen bir İslâm heterodoksisi oluşturduğunu, İsmailî tesirler ağırlıklı bu heterodoksiyi Sarı Saltık‘la gelen Türkmenler‘in pekiştirdiğini tahmin edebiliriz.» (s. 98)

Sarı Saltık ve kolonisi, bu heterodoks zemine Anadolu Türkmenleri‘nin Babaî isyanından çıkmış yeni heterodoks (islâm?) anlayışını taşıdı. Bugün onun kısmen Bulgaristan, kısmen de Romanya topraklarında kalmış eski faaliyet alanlarında Bektaşîlik ve Alevîlik gibi, artık biribiri içine geçmiş iki heterodoks toplumun mevcudiyeti bir tesadüfün değil, böyle bir tarihsel arkaplanın Osmanlı fetihleri ile devamından başka bir şey değildir. Bu iki zümrede bugün de canlılığını koruyan hulûl ve tenâsüh merkezli heterodoks inançlarının temeli, Bogomilizm‘den müslümanlığa geçen hıristiyanlarca, İsmailî bakiyyeleriyle, Sarı Saltık ve aşiretiyle 1263-64’lerde buralarda atıldı ve XVI. yüzyılda da Safevî propagandasıyla gelişti. Günümüzde Romanya Bektaşîleri ile Deliorman Alevîleri‘nin kökeni büyük bir ihtimalle işte bu şekilde oluşmuş olmalıdır. (s. 98)

Sarı Saltık ve Babaî Hareketi

1263-64’te Dobruca‘ya geçtiğini çok iyi bildiğimize göre, Sarı Saltık‘ın Anadolu’da bulunduğu dönem, Babaî isyanının vukû bulduğu tarihe rastlamaktadır. Yani Sarı Saltık bu büyük Türkmen isyanı olurken Anadolu‘dadır ve muhtemelen yirmi beş otuz yaşlarında olması gerekir. Unutmayalım ki, Çepni aşireti de bu isyanın başını çeken Türkmen aşiretlerindendir. Bu durumda, Baba İlyas ve Baba İshak‘ın yakınında olmasa bile, çoğu Türkmen babası gibi bu isyana katılmış veya en azından fikren desteklemiş olabilir, ki bizce bu çok muhtemeldir.(s. 99-100)

Sarı Saltık ve Şeyh Bedreddin Hareketi

Şeyh Bedreddin‘in, kendine o kadar yakınlık gösteren ve rahat imkânlar sağlayan Eflak‘ı bırakıp Dobruca‘ya geçişi, kanaatimizce rastgele bir tercihin sonucu değildi. O hiç şüphe yok ki Sarı Saltık‘ın kim olduğunu çok iyi biliyor ve bu bölgelerde onun manevî nüfuzunun ne kadar güçlü ve yaygın olduğunu görüyordu. Fakat asıl mühimmi, buralarda hâlâ Sarı Saltık‘ın yoluna bağlı Kalenderî dervişlerinin ve zâviyelerinin bulunuyor olmasıydı. Sarı Saltık‘ın Dobruca‘da Babadağı‘ndaki büyük zâviyesi ise elan açıktı ve orada dervişleri yaşıyordu. İşte Şeyh Bedreddin bu sebeple, planladığı isyan için muhtemelen kendisine en uygun üs olarak burasını görmüş ve gelip yerleşmişti. (s. 98)

O, XIII. yüzyılda Sarı Saltık tarafından kurulan ve o tarihlerden beri, Babaî hareketinin yarattığı geleneği sürdüren Kalenderî dervişlerinin elinde bulunan bu tekkeyi, ideolojik olarak kendine çok yakın bulduğu için seçmiş olmalıdır. Bir de herhalde, bu sebeple kendine kolayca bağlayabileceğini düşündüğü bu zümrenin desteğini sağlamayı hedefliyordu. Nitekim bunda muvaffak olmuş ve artık harekâtı buradan hazırlamaya başlamıştır. Şeyh Bedreddin, Sarı Saltık‘ın Babadağı‘ndaki bu zâviyesinden, Çelebi I. Mehmed‘in yönetimine güven beslemeyen Hıristiyan ve Müslüman kesimlere yönelik geniş bir propaganda faaliyetine girişmişti.

Sonunda Şeyh Bedreddin Sarı Saltık zâviyesinden idare ettiği yoğun bir propaganda ve hazırlık faaliyetinden sonra, başta Kalenderîler‘den oluşan asıl yandaşları olduğu halde, çeşitli kesimlerden kendine katılanlarla birlikte harekete geçmiş ve 1416 yılında, Ağaçdenizi de denilmekte olup bugün Bulgaristan‘da Deliorman adıyla bilinen bölgede fiilen Osmanlı devletine isyan etmiştir. Osmanlı kuvvetleri Şeyh Bedreddin‘in taraftarlarına toprak ve dirlik vâdedince önemli bir kısmı Osmanlı tarafına geçerek liderlerini yalnız bıraktılar; sadece Kalenderî dervişleri sonuna kadar sebat ettiler. Neticede Osmanlı kuvvetleri galip geldi ve bilindiği gibi Şeyh Bedreddin yakalanarak Serez‘de isyan suçundan yargılanıp 1416’da idam edildi. Sarı Saltık zâviyesindeki bu Kalenderî dervişlerinin (Sarı Saltık zâviyesi Işıkları) Osmanlı yönetimi karşıtı tutumları ise hep sürüp gitmiştir. (ss. 101-102)

SARI SALTIK’IN AÇTIĞI TEKKELER

Saltıknâme , Tarîh-i Âl-i Selçuk ve Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi’nden, Sarı Saltık‘ın Dobruca‘ya yerleştiği tarihten vefatına kadar geçen süre içinde başta Dobruca‘daki Baba Saltık tekkesi , yahut zâviyesi olmak üzere, faaliyet sahasının başlıca şu aşağıdadaki tekkelerde yoğunlaştığını, dolayısıyla buralarda yaşadığnı tespit edebiliyoruz. Bunlar onun hayattayken bizzat kendisinin açtığı tekkeler olup, kendisi sağken ve ölümünden sonra etrafında teşekkül eden kültün yaratıcısı olan ana merkezlerdir.

A) Baba Saltık (Babadağı) Tekkesi (Sarı Saltık Baba Zâviyesi)

Sarı Saltık‘ın açtığı tekkelerin ilki, onun ilk yerleştiği ve kendi adını taşıyan, Tuna kenarındaki Baba Saltık , Osmanlı dönemindeki adıyla Babadağı, yahut Saltuknâme‘deki ismiyle Tuna Baba denilen kasabadaki tekkesidir. Burası Sarı Saltık‘ın en mâruf ikametgâhı idi. (s. 103)

Evliyâ Çelebi Sarı Saltık tekkesini ziyaret ettiğinde burada yüz elli kadar genç ve yaşlı derviş bulunuyordu. Evliyâ Çelebi‘ye göre, ziyaret ettiği bütün Bektaşî tekkelerindeki dervişler için kullanageldiği ifadesiyle, “cümlesi eshab-ı pâk, musallî, sâhib-i vera’, ârif billâh canlardır”. Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere, Evliyâ Çelebi zamanında Babadağı‘ndaki Sarı Saltık tekkesi ve türbesi, artık Bektaşî dervişlerinin elindedir. Oysa Sarı Saltık‘ın zamanında ve müteakiben XV. ve XVI. yüzyıllarda bu tekke hiç şüphe yok ki, Sarı Saltık kültüne bağlı Kalenderî devişlerinin bir barınağı idi. Şeyh Bedreddin‘in, buraya geldiğinde, oradaki Kalenderîler‘le beraber olduğundan daha önce bahsedilmişti. Tekkenin vakıfları da onların kontrolünde idi. (s. 105)

B) Kaligra Sultan veya Yılan Tekkesi

Sarı Saltık‘ın bir ejderhayı öldürerek kaçırdığı kral kızlarını kurtardığnı anlatan meşhur menkabeye atıfla Saltıknâme‘de Yılan Tekkesi adıyla zikredilen Kaligra (veya Kalliakra) tekkesi, Varna (Bulgaristan)’nın kuzeyinde bulunmaktaydı… Evliyâ Çelebi burasını Tekiyye-i Kaligra Sultan adıyla zikreder ki, Kaligra Sultan‘ın Sarı Saltık olduğunu biliyoruz. Tekke Karadeniz kenarında denize doğru uzanan Kaligra burnunun aynı adı taşıyan sarp kayalıkları üzerindeki kalede bulunmakta olup Sarı Saltık’ın türbesi de, menkabede ejderin yaşadığı mağara olarak bilinen mağaranın içindedir.

Burada XVI. yüzyıl ortalarında hâlâ Kalenderîler (Işıklar) bulunuyordu. Bunların “Şer’-i şerîfe ve din-i islâm’a muhalif ba’zı kelimat itdükleri”, diğer tekkelerdeki “ehl-i bid’at” Işıklar‘la bir olarak aykırı hareket ve fiillerde bulundukları, kısaca “Ehl-i Sünnet ve Cemâat” mezhebine uymayıp “hilâf-ı şer’ i şerîf” davranışlar sergiledikleri görüldüğünden, takibat ve tahkikata tabi tutuldukları anlaşılıyor. Bu konuda Osmanlı merkezî iktidarı en ufak bir taviz vermemiş, Ehl-i Sünnet‘e uyanlar yerlerinde bırakılmış, uymayanlar ise tardedilmişlerdir.

Bu tekke de tıpkı Babadağı‘ndaki tekke gibi, XVII. yüzyılda artık Bektaşîler‘in mekânıdır.(ss. 105-106)

C) Kırım’da Baba Saltık kasabasındaki Tekke

Bu tekke, II. İzzeddin Keykâvus‘un Berke Han tarafından Bizans esaretinden kurtarılıp Türkmen aşiretiyle Dobruca‘dan Kırım‘a göçürüldüğü zaman, Kefe yakınlarında, Soğdak civarında kurulan ikinci Baba Saltık kasabasında, veya şehrinde bulunuyordu. Saltıknâme , Sarı Saltık’ın Moskov diyarına yaptığı gazâlarda, bu kasabadaki zâviyesini üs olarak kullandığını yazar. Ebu’l-Hayr-ı Rûmî‘nin, bu Baba kasabasının kâfirlerin hücumuna uğrayarak yakılıp yıkıldığından, bu arada Sarı Saltık zâviyesinin de Ezantamariye (Sainte Marie ?) adıyla Hızır-İlyas‘a (Saint Georges) adanan bir kilise haline getirildiğinden ve kendi zamanında burada bir mescid olduğunu kaydettiğinden daha önce bahsedilmişti. Buradaki tekke hakkında ne yazık ki daha fazla bilgimiz yoktur.(s. 107)

ADINA SONRADAN AÇILAN TEKKELER

A) Eski Baba Tekkesi

Bugünkü adıyla Babaeski‘deki bu Sarı Saltık tekkesi (ve türbesi) her ne kadar Saltıknâme‘de onun belli başlı dört ana mekânından ve faaliyet üssünden gösteriliyorsa da, diğerlerinin, yani Babadağı, Kaligra ve Kırım‘daki üç tekkenin aksine, tarihen Sarı Saltık‘la bir bağlantısı olmamıştır ve bu hikâye tarihsel olarak doğru değildir. Zira Edirne‘nin fethi ve buraya müslüman nüfusun yerleşmesi ancak 1361 veya 1363’ten sonradır. Bu itibarla Babaeski‘deki tekkenin, ancak Edirne‘nin ve yöresinin fethinden sonra buralara yerleşen, muhtemelen vaktiyle Sarı Saltık’ın göç ettiği Karesi havalisi kökenli Kalenderî dervişleri arasında yaşayan Sarı Saltık kültü sebebiyle, onunla irtibatlandırılmış olabileceği düşünülebilir.

Bununla beraber, buradaki eski Saint Nicolas (Aya Nikola) manastırından çevrilme Sarı Saltık tekkesinin mevcudiyeti tamamiyle gerçektir. (107)

Saltıknâme‘ye göre , Sarı Saltık burada bir kiliseyi zâviye haline getirmişti ve devamlı buraya gelip konaklardı. Tekkenin bulunduğu kasaba, bölge ile ilgili Osmanlı resmî kayıtlarında, meselâ tahrir ve evkaf defterlerinde Baba-yı Atîk adıyla anılmakta, Saltıknâme‘de Eski Baba diye geçmektedir. (s.108)

XVII. yüzyılda Evliyâ Çelebi ile iki ingiliz gözlemcinin bu Eski Baba tekkesinden bahsettiğini görüyoruz. Evliyâ Çelebi buraya geldiğinde burası bir Bektaşî tekkesidir. (s.109)

1877-1878 Osmanlı-Rus harbinde Ruslar Babaeski‘yi işgal ettiklerinde, tekkeyi Saint Nicolas adına yeniden kiliseye çevirmişlerse de, onların gidişini müteakip tekrar Bektaşî tekkesi haline getirilmiştir. (s.110)

B) Kütahya-Şeyhlü’ deki Sarı Selcük Tekkesi

Bugün ayakta olmayan bu tekkeden yalnızca Vilâyetnâme-i Hacım Sultan‘daki kısa bir kayıt aracılığıyla haberdarız. Buna göre, Bektaşî geleneğinde Hacı Bektaş-ı Velî‘nin halifesi olarak bilinen Hacım Sultan Menteşe ilinden dönerken Şeyhlü‘ye uğrar. Orada Beğce (veya Pakca) Sultan ve Habib Hacı isimli iki müridini yanına alarak Kurban Bayramı‘nda Seyitgazi‘de yapılacak olan büyük âyine katılmak üzere yola çıkar. Fakat fırtına, yağmur yolculuğu imkânsız hale getirir. Sığınacak bir yer ararlarken yakınlardaki Sarı Selcük âsitânesi’ne sığınmayı düşünürler. Bu Sarı Selcük herhalde Sarı Saltık olmalıdır. Hacım Sultan‘ın menâkıbı tahminen XV. yüzyıl sonlarında kaleme alındığına göre, demek ki bu tekke en azından bu tarihlerde mevcut bulunuyordu. Sarı Saltık‘ın adını taşıması ise, sanıyoruz, onun vaktiyle Dobruca‘ya göçmeden önce buraya yakın bir yerde yaşadığı zamanki şöhreti ve yine bu yüzyılda bu havalide de sık rastladığımız Kalenderî dervişleriyle ilgili bulunsa gerektir. (s.110)

Sarı Saltık : Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü

Alevîlik ve Bektaşîlik’te Sarı Saltık Kültü

“Sarı Saltık’ın bir Bektaşî evliyası olarak takdisi ne zaman başlamıştır?” sorusuna nasıl cevap verebiliriz?

Vilâyetnâme bu konuda bizim için bir hareket noktası teşkil eder. Şöyle ki: Bu Hacı Bektaş menkabeleri mecmuasının XV. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alındığı bugün artık çok iyi bilindiğine ve Sarı Saltık burada Hacı Bektaşhalifesi olarak zikredildiğine göre, onun en azından Vilâyetnâme kaleme alındığı sırada böyle telakki olunduğu muhakkaktır. ZatenHacı Bektaş‘ın Saltıknâme‘de büyük bir velî olarak anılması, onun sözkonusu tarihlerde artık önemli bir mevkie yerleştiğini göstermektedir. Bu aynı zamanda Hacı Bektaş kültünün artık XV. yüzyılda yükseliş dönemini yaşamakta olduğu anlamına gelir.

Bektaşî Tarikatı, Anadolu Kalenderîliği içinde,Haydarî koluna mensup Hacı Bektaş kültüetrafında yavaş yavaş gelişerek nihayet bağımsız hale gelmiş ve XVI. yüzyıl başında,II. Bayezid zamanında Balım Sultan tarafından fiilen kurulmuştur. Bu bağımsızlaşma süreci içinde çok tabii olarak vaktiyle Anadolu veRumeli‘de XV. yüzyılda ve daha önce yaşamış bulunan Sarı Saltık, Barak Baba, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli), Otman Baba vb. önde gelen büyük Kalenderî şeyhlerini büyük mürşidler olarak benimsedi. Bu süreç aslında Kalenderîlik‘ten Bektaşîliğedönüşürken kendiliğinden cereyan eden tabii bir süreçtir. İşte Sarı Saltık da artık böylece birBektaşî evliyâsı kabul edilerek Bektaşî geleneği içine sokulmuş ve Hacı Bektaş‘a mürid yapılarak halifelik makamına yerleştirilmiş olmalıdır.

M. Kiel‘in “Doğu Bulgaristan’da tekke yaptıranların (Otman Baba, Akyazılı Baba, Kıdemli Baba ve Demir Baba gibi), bugün anladığımız mânada Bektaşî olduklarından emin değiliz. Belki de onlar, Balım Sultan’ın devrimci çabalarıyla gerçek tarikatla kaynaşan Bektaşîlik öncesi bir yolda yürüyorlardı”şeklindeki şu sözü de, bizim bu görüşümüzün değişik ifadesinden başka bir şey değildir .

Tarihsel olarak Sarı Saltık‘ın XVI. yüzyıl başında Balım Sultan tarafından Hacı Bektaş-ı Velî adına kurulan (“erkânı yeniden tesbit edilen, yeniden düzenlenen” değil) Bektaşîlik ile bir bağlantısı olmamakla beraber, o bugün artık -hem de uzun yüzyıllardan beri-Bektaşîdir. Sarı Saltık eğer Bektaşîliğinteşekkül ettiği XVI. yüzyılda yaşasaydı herhalde Bektaşî olurdu. Başka bir deyişle Sarı Saltık ölüm sonrası (post mortem) Bektaşîdir. Şunu da unutmamalıdır ki, bu ölüm sonrasıBektaşîlik, yalnız Sarı Saltık için değil, yukarıda da işaret olunduğu üzere, bugün Balkanlar‘daBektaşîler ve Alevîler‘ce takdis edilen, Seyyid Ali Sultan, Otman Baba, Akyazılı Baba, Kıdemli Baba ve Demir Baba vb. gibi daha sonraki evliyâ için de sözkonusudur.

Sarı Saltık kültü Balkan Alevîleri arasında, özellikle Deliorman‘da güçlü bir şekilde yaşamaktadır. Deliorman Alevîleri, bir kısmı genellikle Çarşamba günleri cem yaptıkları için Çarşambalı (ki bunlar Bektaşîlerdir), diğer bir kısmı da bunu Pazartesi günü icrâ ettikleri için Pazartesili denilen iki gruba ayrılmaktadırlar. Bu sonunculara Babaîler de denilmekte olup, bunlar cem esnasında Hacı Bektaş’ı değil, Demir Baba‘yı, Kızıl Deli‘yi(Seyyid Ali Sultan) ve özellikle Sarı Saltık‘ı anmaktadırlar. Bu da Balkan Alevîliği’nde Sarı Saltık kültünün önemini gösteren örneklerden yalnızca biridir.

BugünOrta Anadolu’da özellikle Sivas, Tokat ve Divriği,Tunceli Alevîleri arasında Sarı Saltık kültü oldukça yaygındır. Bazı Alevî dedeleri, Sarı Saltık Ocağı‘na mensup olup onun soyundan geldiklerine inanırlar. Sarı Saltık‘a atfedilen bir ziyaretgâhın da Tunceli‘de bulunduğunu biliyoruz. Hozat‘a sekiz km. mesafede bir tepenin üzerinde Sarı Saltık‘ın bir mezarı bulunmaktadır. Burasını 1960’larda ziyaret eden Nazmi Sevgen, mezar ve Alevîler‘le bağlantısı hakkında ilginç bilgiler aktarıyor. Onun anlattığına göre sadece bir taş yığınından ibaret olan bu mezar, Alevîler‘ce bir makam değil, Sarı Saltık‘ın hakiki mezarıdır. Bu mezarın bulunduğu tepenin güney ve güney-batısında Karaca ve Akviran köylerindeSarı Saltuk soyadını taşıyan bir aile vardır.Hasan Saltuk Dede ve Seyfi Saltuk Dede , bu ailenin ileri gelenlerinden olup ikincisi 1340 (1921-1922) tarihini taşıyan bir berat ile bölgenin nakibüleşraflığına tayin edilmiş, böylece oradaki bütün seyyid (dede)’lerin başı olmuştur.

Kilgrad’da nice Zülfikar çaldın
Kâfiri kırûben kaleyi aldın
Üryan Hızır ile âşinâ oldun
Erenler serdarı Pir Sarı Sultan

Yetmiş yedi yerde hem nişanın var
Elinde ağaçtan Zülfikar’ın var
Dertlilere derman Şah’ım sende var
Erenler serdarı Pir Sarı Sultan
Seyyid Seyfullah (Seyyid Seyfi)

Coğrafî ve tarihsel bağlantı sebebiyle Balkan Alevîliği ve Bektaşîliği‘nde Sarı Saltık‘ın yerini ve önemini anlama konusunda herhangi bir zorluğumuz olmamakla beraber, Tunceli gibi,Sarı Saltık‘ın yaşadığı mekânlarla hiç bir bağlantısı olmayan bir bölgede, onu takdis eden güçlü bir kültün yaşaması ve kendini ona bağlayan bir dede (seyyid) sülalesinin bulunması çok ilginç bir durum olup izaha ihtiyaç gösteriyor. Sarı Saltık kültü buraya ne zaman ve nasıl nüfuz etmiş ve hakimiyet kazanmıştır?

Şunu hemen söyleyelim ki, bu konuda kesin bir kanaat elde etmeye yarayacak tarihsel kayıtlar mevcut değildir. Bununla birlikte, bazı ihtimaller düşünülebilir. Bunlardan biri, muhtemelen XVI. yüzyıl içinde bilemediğimiz bir tarihte, Sarı Saltık kültüne bağlı olupBalkanlar‘dan Tunceli yöresine gelen bir dede ailesinin bu kültü oraya taşımış olabileceği ihtimalidir. Bir diğeri de, muhtemelen yine XVI. yüzyılda Bektaşîliğin doğuya doğru yayılma sürecine paralel olarak bu kültün buralara taşınmış olabileceğidir. Ama tekrar edelim ki bunlar sadece varsayımlardır.

Sonuç olarak şunu söyleyebileceğimizi sanıyoruz: Bugün artık Sarı Saltık‘ın gerçekteAlevîlik ve Bektaşîlik ile bir ilgisinin bulunmadığını söylemenin, bu çevre mensuplarınca hiç bir kıymeti yoktur. Sebebi ise gayet açıktır: Bugün Balkanlar‘da çok güçlü bir şekilde, kendinden sonraki bütün evliyâdan daha canlı olarak yaşayan Sarı Saltık kültü, bütünüyle Bektaşîliğin ve Alevîliğin damgasını taşır. Başka bir deyişle, ona öldükten sonra ölümsüzlük kazandıran bunlar olmuştur. Bu sebeple bugün halkın hafızasında yaşayan Sarı Saltık Bektaşîdir, Alevîdir. Halk arasında dolaşan menkabeleri de bunu göstermiyor mu?

[Sarı Saltık : Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü
Ahmet Yaşar Ocak]

Osmanlı Yüksek Sûfi Çevreleri:
Tarihsel Altyapı, Sosyal Taban, Doktrin Ve Merkezi Yönetimle İlişkiler Açısından Genel Bakış (14.-17. Yüzyıllar)
/Ahmet Yaşar Ocak

Osmanlı yüksek sûfı çevrelerindeki zendeka ve ilhad hareketleri, sonuçta ulema kesimi içindeki hareketlere benzemekle beraber, hareket noktaları, ortaya konuş biçimleri ve amaçları itibariyle onlardan ayrılan bazı özellikler de sergilerler. Osmanlı sûfiyyesinin de tıpkı Osmanlı ilmiyesi gibi, kökü İslam dünyasının klasik dönemine kadar inen uzun bir tarihsel geçmişi vardır. Bu geçmiş, Osmanlı sûfiliğini teşkil eden çeşitli tarikat zümrelerinin tarihsel temelini oluşturur.

Bilindiği gibi İslam dünyasında sûfilik, İslam’ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlayan siyasi ve sosyal değişimlere pasif bir tepki olarak önce zühdî (asetik) bir hayat tarzı şeklinde kendini gösterdi. Bir bakıma bu kaçınılmaz bir gelişmeydi. Daha Peygamber hayattayken etrafındaki sahabeden bazılarının mistik bir hayat tarzı sürdükleri bir yana, Peygamber’in kendisinin de bazı bakımlardan kuvvetli bir mistik karaktere sahip olduğu söylenebilir. Sûfı geleneğin sonradan kendi kökeninde gördüğü Üveys el-Karenî, Herem b. Hayyân, Hasan el-Basrî benzeri 7. ve 8. yüzyıl ikinci kuşak şahsiyetler, gerçek anlamda sûfiler olmaktan ziyade, İslam toplumunun bozulması olarak değerlendirdikleri siyasi gelişme ve toplumsal değişmeleri kabullenemeyerek bizzat yaşamak suretiyle örneğini verdikleri zühd ve takvâ hayatıyla bunları portesto eden zâhidlerdi (zühhâd). Bu protestolar o devirde tamamiyle ferdi nitelikteydi, mahiyetleri icabı hiçbir zaman toplumsal hareketlere dönüşmedi. Bu hareketlerin, zâhidliğin yine ferdi bir hayat şeklinde sûfıliğe dönüşmesinden çok sonra, ancak teşkilatlı tasavvufun, yani tarikatların 12. yüzyılda ortaya çıkmasıyla gözlenebildiği, sûfilik tarihinin en açık olgularından biridir.

Tamamen İslam’dan kaynaklanan bu zühdi tepki bütün bir Emevi dönemi boyunca sürdü. Daha sonra Abbasi İmparatorluğu’nun alabildiğince geniş toprakları içinde, özellikle Hind-İran Budist, Maniheist, Gnostik mistik kültürlerinin izlerini bütün canlılığıyla saklayan eski Mezopotamya ve köklü bir Yahudi-Hıristiyan mistik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye‘de Gnostik ve Neoplatonist etkiler eklendi. Bu ikisinin oluşturduğu sentezle zaman içinde gerçek bir mistik yapının oluşmaya yüz tuttuğunu, 10. yüzyılda da bu mistik hayat tarzının, yavaş yavaş bazı teoriler şekillenerek sûfilik veya tasavvuf denilen olguya dönüştüğünü bugün daha iyi kavrayabiliyoruz.

Tasavvuf, teorik yapısı itibariyle, şeriatın tevhid tâbir edilen “Allah’ın ortak kabul etmez tekliği”ni açıkça vurgulamak suretiyle “Yaratan”ı “yaratılan”dan ayırarak ortaya koyduğu Yaratan-yaratılan ayırımını, “yaratılan”ın “Yaratan”ın tecellisinden ibaret olduğunu görüşüyle izale etmeye (yok etmek, gidermek) çalışan bir mistik felsefeye dayalı derunî bir hayat tarzıdır diye özetlenebilir. Tasavvuf teorilerinin bütün varyantlarının, esas itibariyle, söz konusu bu ikiliğin ortadan kaldırılmasının bir aracı sıfatıyla “insan-ı kâmil” ve -bununla bağlantılı olarak- “velayet” teorisinde odaklaştığı söylenebilir. İnsanın ilahi gerçeğe ulaştığı son noktayı temsil eden “insan-ı kâmil” mertebesine, ancak velayet sistemindeki bütün kademelerin aşılmasıyla ulaşılabilir. Sûfı, ait olduğu ilahî hakikatle tekrar birleşmek üzere bu kademeleri aşmaya çalışan kişidir.

İşte bu çerçevede bazı tasavvuf teorilerine dayalı gerçek anlamda mistik bir hayat tarzı olarak sûfilik, özellikle İslam öncesi eski mistik kültürlerin temsilcisi olan Gayri Arap kökenli Mevâli tabakası arasında, özellikle de eski Mezopotamya topraklarında ilk İslam fetihlerini müteakip kurulmuş bulunan Basra ve Kûfe gibi şehirlere gelip yerleşen Arap kökenli yeni nüfus arasında şekillenmeye başladı. Daha sonra bu şehirlere Bağdat gibi çok önemli bir merkezin de katılmasıyla, temelini bu üç şehrin oluşturduğu bir tasavvuf anlayışı gelişti. Irak mektebi denilen bu mektep, bir yandan Bayezid-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr benzeri Fars kökenli büyük sûfi teorisyenleri İslam dünyasına kazandırırken, diğer yandan Seyyid Abdülkâdir el-Cîlî (Gîlânî) (ö. 1167) ve Seyyid Ahmed er-Rifâî (ö. 1182) gibi Arap kökenli büyük tarikat kurucularını tarih sahnesine çıkardı. Kitabî İslam’ı temsil eden fukahanın, başka bir deyişle ulemanın buna tepkisi ilk zamanlarda çok şiddetli oldu. Tasavvufu İslam içinde adeta yeni bir “ayrılıkçı din” gibi gören, bu sebeple bir çeşit sapkınlık (herezi) olarak algılayan ulema, sûfıleri de zındık ve mülhid (heretik) olarak mahkûm etti. Tabii bu tavır sonraki yüzyıllarda giderek yumuşadı ve tasavvuf adeta İslam’ın derûni boyutu olarak değerlendirilir hale geldi. Sürecin sonunda ulemadan bazıları çeşitli tasavvuf çevrelerine intisap etmeye başladılar.

İslam dünyasında sûfiliğin ilk belirdiği dönemde (9.yüzyıl), eski İran kültürünün ocağı olan Horasan bölgesinde Irak mektebinin zühde dayalı sûfilik anlayışından tamamen farklı olarak, bütünüyle ilahî aşk ve cezbe motifinin hâkim olduğu, Melâmetiyye denilen yeni bir tasavvuf anlayışı belirdi; Ahmed b. Hadraveyh (ö. 854), Ebû Hafs-i Haddâd (ö. 879), Hamdûn-i Kassâr (ö. 885), Ebû Osman el-Hîrî (ö. 911), es-Sülemî gibi esas itibariyle esnaf tabakasından oluşan orta sınıfa mensup önemli bazı şahsiyetler, fakat özellikle de Hamdûn-i Kassâr, Horasan mektebi denilen bu ikinci sûfilik anlayışının öncüleri oldular.

İşte, 11. yüzyıldan itibaren Ortadoğu İslam dünyasını içine alan geniş topraklarda bu iki sûfilik anlayışı, yavaş yavaş, zamanında önce tâife (çoğulu tavâif) denen mistik birtakım cemaatlere dönüşmeye ve kendi içlerinde de varyasyonlar yaratarak daha sonraları tarikat (çoğulu turuk) adını alan sûfı teşekkülleri ortaya çıkarmaya başladı. Artık Ortadoğu’dan yayılmak suretiyle Kuzey Afrika’dan Endülüs’e, doğuda Mâverâünnehir’e uzanan bütün bir İslam dünyası, ortaçağlar boyunca bu iki ana mektepten ve türevlerinden çıkmış muhtelif tarikatların doğuş ve gelişmelerine sahne oldu. Bunlardan doğuda olanlar, Orta Asya’daki eski Budist ve Maniheist mistik kültürlerle iç içe geçip yeni sentezler oluşturdular. Bu sûfı teşekküller, kısa zamanda zaviye, hanikah vb terimlerle adlandırılan kurumları geliştirip İslam dünyasının her tarafına yayarak, buralarda, İslam’ın zahirî (egzoterik) bilgisini üreten medreselere paralel olarak  cephesine dair bilgi ve yorumlar üretmeye başladılar. Bu, o zamana kadar oluşan İslam düşüncesinin tarihinde, medresenin doğuşundan sonraki ikinci büyük değişimi teşkil eder.

Zamanla geliştirilen bu muhtelif sûfı yorumların en önemlileri arasında, 12. yüzyılda İranlı büyük mutasavvıf Şihabeddîn-i Sühreverdî-i Maktûl (ö. 1191) tarafından sistemleştirilen ve daha çok entellektüel kesimleri etkileyen İşrâkîlik ile, 13. yüzyılda Endülüslü büyük mutasavvıf Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin (ö. 1241) geliştirdiği (tasavvuf tarihinin en büyük inkilâbı kabul edilebilecek) Vahdet-i Vücûd mektebinin doğuşu oldu. Bu anlayış hem yüksek tasavvuf çevrelerine kuvvetle nüfuz etti, hem de popüler tasavvuf akımlarını büyük ölçüde etkisi altına aldı. Bazı çevrelerde çok iyi işlenmiş yüksek ve ince bir tasavvuf felsefesi biçiminde ortaya çıktı, bazı çevrelerdeyse kolayca panteist yorumlara dönüşmeye ve İslam’ın tevhid inancının sarsılmasına çok müsait bir konuma geçmeye yüz tuttu. Bu yüzden, ulema çevreleri bu mektebin tasavvuf öğretilerine her tarafta şiddetle karşı çıktılar. Ancak yine de bu mektep tasavvufun gelişim tarihinde yepyeni bir dönemin başlamasına, dolayısıyla yarattığı değişimlerden etkilenen yeni bazı tasavvufi yapılanmalara yol açtı ki, Osmanlı sûfıliği içindeki bir kısım çevrelerde beliren panteist yorumuyla hayli etkili olan, aşağıda ele alacağımız Hurufîlik, bu yapılanmaların en önemlilerinden biridir. Osmanlı yüksek sûfıye geleneği içindeki zendeka ve ilhad hareketleri, münhasıran bu etkilere maruz kalmış Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdet-i Mevcûd‘çu (panteist) mektebe bağlı sûfi çevrelerde oluşan hareketlerdir.

İşte Osmanlı sûfıliği, esas itibariyle, özetlemeye çalıştığımız bu tarihin bir devamı ve parçası olup bu tarihi Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemi sûfîliği aracılığıyla tevarüs etmiştir. Bu itibarla Osmanlı sûfiliğinin tarihi alt yapısını büyük ölçüde Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemindeki sûfi akımlar ve tarikat hareketlerinin oluşturduğunu hatırdan çıkarmamak gerekiyor.

Ayrıntılar bir kenara bırakılacak olursa, 13. yüzyıl Selçuklu Anadolu’sunun, Irak ve Horasan tasavvuf mekteplerinin yüksek ve popüler seviyedeki yorumlarını yansıtan akımların ve tarikatların buluştuğu bir bölge haline geldiğini söyleyebiliriz. Söz konusu sûfı akım ve tarikatlar Anadolu’ya İran ve Arap ülkeleri üzerinden nüfuz ettiler. Horasan Melâmetiyyesi’ni temsil eden Kalenderîyye cereyanı ve buna bağlı Haydarîyye ile, ayrıca Irak kökenli Vefâiyye gibi popüler (heterodoks) tarikatlar, bunlara paralel olarak, yine Horasan kökenine bağlı, Sünni çizgiye olabildiğince sadık kalmaya çalışmakta olup, daha entelektüel çevrelere hitap eden Kübreviyye tarikatları İran kanalıyla; Sühreverdîyye, Rifâiyye ve Kadiriyye gibi yine üç büyük Sünni tarikat ise Irak üzerinden Anadolu topraklarına girerek birçok yandaş buldu ve yerleşti.

Dikkat edilirse, Osmanlı öncesinde Anadolu’da çeşitli çevreler oluşturan sûfilik akımlarının ve zümrelerinin temsilcileri olan şeyh ve dervişlerin hiçbiri yerli değildi; Türk kökenliler dahil, çok değişik etnik ve kültürel çevrelere mensup bu sûfılerin büyük bir çoğunluğu, farklı sebeplerle yurtlarından ayrılarak Anadolu’ya gelip yerleşmiş kimselerdi. Anadolu’daki bu muhtelifü’l-menşe tasavvuf akımlarının önemli bir kısmının İran kaynaklı olduğu, klasik Osmanlı dönemi de dahil olmak üzere sürekli olarak İran’la bağlantılarını sürdürdükleri, Selçuklu ve Osmanlı dönemi sûfilik tarihi konusunda yapılacak analizlerde unutulmaması gereken en mühim noktalardan biridir. Popüler tasavvuf geleneğinde Anadoluda yaşamış her sûfı ve velînin bağlandığı Horasan Erenleri geleneği, bu tarihsel vakıanın ifadesinden başka bir şey değildir.

…

Osmanlı sûfiliğini oluşturan bu değişik çevrelerin tarihsel köklerini ve Osmanlı İmparatorluğu’ndaki genel durumlarını böylece kısaca özetledikten sonra, doktrin yapılarını ve hâkim tasavvuf mekteplerini gözden geçirmekle, Osmanlı sûfiliğine hâkim eğilimler hakkında da genel bir kanaate ulaşabiliriz. Kısaca belirtmek gerekirse, kısmen Irak zühd mektebinin esasları üzerinde tamamiyle Ehl-i Sünnet çizgisinde gelişen zühdçü mektebi bir kenara bırakacak olursak, esas olarak Osmanlı sufiliğinin Vahdet-i Vücûd’çu bir çizgi takip ettiğini söylemek yanlış değildir. Bu mektep Osmanlı süfliliğinde popüler ve yüksek seviyede olmak üzere iki paralel biçim gösterir.

Bunlardan birincisi, daha 13. yüzyılda Anadolu Selçukluları zamanında, Mâverâünnehir, Hârezm ve Horasan (özellikle bu üçüncü mıntıka) üzerinden Anadolu’ya Türkmen göçleriyle birlikte girdi. Daha önce gerek Kalenderîyye, gerekse Vefâîyye çevrelerinde kuvvetli cezbe yönüyle belirginleşmesine rağmen, henüz Vahdet-i Vücûd anlayışını tanımamış olan bu sûfi düşünce, 13. yüzyılda bu anlayışla tanışti ve kuvvetle kaynaştı. O kadar ki, artık 13. yüzyılın sonlarıyla 14. yüzyıl başlarında Yunus Emre, 14. yüzyılda Abdal Musa, 15. yüzyılın başlarında onun müridi Kaygusuz Abdal bu kuvvetli cezbenin etkisi altında çok güçlü bir Vahdet-i Vücûd düşüncesini şiirlerinde terennüm ediyorlardı. Horasan Melâmetîliği’nin derin etkisini de bu tasavvufi şiirlerde açıkça görmek mümkündür. Zikredilen bütün bu sufiler, melâmet (kendini kınama) kavramını sık sık kullanırlar. Zaman zaman nesir de bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu sûfi doktrinin ifade kalıbı olmakla beraber, geleneğin etkisiyle daha çok manzum formun tercih edildiği açıktır. Vahdet-i Vücûd anlayışının aşırı cezbe ile sık sık hulûl (incarnation) inancına kaçan ifadelerle bütünleştiği de görülür. Kaygusuz Abdal‘ın mensur ve Dilgüşâ, Saraynâme, Vücûdnâme gibi manzum eserlerinde her iki tavrı da görebilmek mümkündür. Bu eserler, başlangıçta hemen tamamiyle şifahi (sözlü) olan bu popüler tasavvuf düşüncesi geleneğinin, bir yandan yavaş yavaş yazılı bir geleneğe dönüşmeye başladığının göstergeleridir.

Rum Abdalları (Abdâlân-ı Rum) denilen bu popüler tasavvuf çevrelerinin 16. yüzyılın başında bütün kültür ve düşünce mirasına vâris olan Bektaşîlik, bu coşkucu Vahdet-i Vücûd düşüncesinin de mirasçısı olmuş oluyordu. Bu yüzyıldan itibaren söz konusu gelenek içerisinde eserlerini vermeye başlayan Bektaşî şairleri, Dîvanlarında, diğer manzum parçalarında ve özellikle de nefes denilen ilahilerinde coşkun bir tenâsüh ve hulûl inancı temelinde Vahdet-i Vücûd anlayışını tek hâkim renk olarak Vahdet-i Mevcûd’a dönüştürdüler. Bu dönüşümden büyük ölçüde yine Hurûfiliğin etkisini görmek bizim için hiç de şaşırtıcı değildir. 16. yüzyılda Viranî, Teslim Abdal, Yeminî ve daha birçokları, 17. yüzyılda Muhyiddîn Abdal, bu hâkim rengi kuvvetle temsil ettiler. O kadar ki, hemen hemen daha sonraki bütün Bektaşî şairleri, onların aynen taklit ve takip etmekten öteye pek gidememişlerdir. 16. yüzyılda Pir Sultan Abdal ve diğer bazı Alevi şairleri ile müteakip yüzyıllardakiler de, bütünüyle bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdetî Mevcud’çu tasavvuf düşüncesi geleneği içinde değerlendirilmelidirler.