Sarı Saltık‘ın içinde bulunduğu, Dobruca‘ya göç eden aşiretin, Babaîler isyanı‘na katıldığını bildiğimiz Çepni boyu olduğu, Fuat Köprülü, Z. Velidi Togan ve Faruk Sümer gibi bazı tarihçilerce çok muhtemel görülmektedir. Bu mümkündür; çünkü isyanda çok faal bir rol oynayan bu boyun, isyanın bastırılması ve Selçuklu kuvvetlerinin takibatı sebebiyle merkezden uzak mıntakalara çekilmesi çok normaldir. Nitekim Çepniler‘in bir kısmının Sinop taraflarına yerleştiğini çok iyi biliyoruz. (s.66)

Şimdi sorulacak soru şudur:

Sarı Saltık 1263-64 tarihinde Dobruca’ya göçen -Çepniler olması çok muhtemel- bu Türkmen aşiretinin içinde ne sıfatla bulunuyordu?

«Bizim kanaatimizce o tıpkı, Selçuklu ve Osmanlı döneminde yaşamış diğer Türkmen baba’ları gibi aynı zamanda bir aşiret reisi olmalıdır ki, böyle bir göç hareketini yönetebilsin. Türkmen babalarının hem aşiret reisliği, hem de şeyhlik statüsünü bir arada taşıdıkları bu durum, bilinmedik bir konu değildir.» (s.67)

«Ancak böyle bir sosyal-dinî statü ve otorite sahibi olarak Sarı Saltık, II. İzzeddin Keykâvus‘un yolladığı haber üzerine, Karesi (Balıkesir) yöresindeki on-oniki bin kişilik kendi aşiretini almış ve Konstantinopolis boğazından geçirerek Bizans imparatoru VIII. Mihail‘in kendilerine tahsis ettiği Dobruca steplerine götürmüş ve yerleştirmiş olabilir.» (s.68)

Bir Kalenderî Şeyhi Sarı Saltık

Barak Baba‘nın müridi Kutbu’l-Alevî‘nin, şeyhinin şathiyelerini bir araya toplayan Kelimât-ı Barak Baba isimli risâlesinde şu kısa ifade yer almaktadır: “Heyhâte heyhût Saltık Ata miskin Barak”.

Yunus Emre‘nin beyti ise şöyledir:

“Yunus’a Tapduk u Saltık u Barak’dandır nasip
Çün gönülden cûş kıldı men nice pinhan olam”

Tarihsel kıymeti yüksek olan bu kayıtlar, Sarı Saltık‘tan Yunus Emre‘ye kadar olan tasavvufî bir intisap silsilesini çok açık bir biçimde gözler önüne serer. Görüldüğü gibi Barak Baba, Tapduk Baba ve Yunus Emre, kendi intisap silsilelerini Sarı Saltık‘a bağlıyorlar. Böylece Yunus Emre’nin Tapduk Baba’nın, onun Barak Baba’nın, onun da Sarı Saltık’ın halifesi olduğu görülüyor. (s. 78)

Barak Baba‘nın Sarı Saltık‘ın müridi ve halifesi olduğu vâkıası, yalnızca Yunus Emre‘nin bu beytiyle değil, değiŞik tarihsel kaynaklarla, özellikle de Arap İslâm kaynaklarıyla belirleniyor. (s.79)

«Sarı Saltık ve aşiretinin Dobruca‘ya yerleşmesinden çok daha eski tarihlerde, Dobruca ve havalisinde Hıristiyanlığın, ortodoksluğa mensup yönetici ve yüksek tabaka hariç olmak üzere, büyük çoğunluğuyla Bogomiller‘den oluşan heterodoks bir toplumsal ve dinî taban teşkil ettiğini; Sarı Saltık zamanında artık mevcut olmasalar da, müslüman kolonilerinin muhtemelen İsmailîler‘den meydana gelen bir İslâm heterodoksisi oluşturduğunu, İsmailî tesirler ağırlıklı bu heterodoksiyi Sarı Saltık‘la gelen Türkmenler‘in pekiştirdiğini tahmin edebiliriz.» (s. 98)

Sarı Saltık ve kolonisi, bu heterodoks zemine Anadolu Türkmenleri‘nin Babaî isyanından çıkmış yeni heterodoks (islâm?) anlayışını taşıdı. Bugün onun kısmen Bulgaristan, kısmen de Romanya topraklarında kalmış eski faaliyet alanlarında Bektaşîlik ve Alevîlik gibi, artık biribiri içine geçmiş iki heterodoks toplumun mevcudiyeti bir tesadüfün değil, böyle bir tarihsel arkaplanın Osmanlı fetihleri ile devamından başka bir şey değildir. Bu iki zümrede bugün de canlılığını koruyan hulûl ve tenâsüh merkezli heterodoks inançlarının temeli, Bogomilizm‘den müslümanlığa geçen hıristiyanlarca, İsmailî bakiyyeleriyle, Sarı Saltık ve aşiretiyle 1263-64’lerde buralarda atıldı ve XVI. yüzyılda da Safevî propagandasıyla gelişti. Günümüzde Romanya Bektaşîleri ile Deliorman Alevîleri‘nin kökeni büyük bir ihtimalle işte bu şekilde oluşmuş olmalıdır. (s. 98)

Sarı Saltık ve Babaî Hareketi

1263-64’te Dobruca‘ya geçtiğini çok iyi bildiğimize göre, Sarı Saltık‘ın Anadolu’da bulunduğu dönem, Babaî isyanının vukû bulduğu tarihe rastlamaktadır. Yani Sarı Saltık bu büyük Türkmen isyanı olurken Anadolu‘dadır ve muhtemelen yirmi beş otuz yaşlarında olması gerekir. Unutmayalım ki, Çepni aşireti de bu isyanın başını çeken Türkmen aşiretlerindendir. Bu durumda, Baba İlyas ve Baba İshak‘ın yakınında olmasa bile, çoğu Türkmen babası gibi bu isyana katılmış veya en azından fikren desteklemiş olabilir, ki bizce bu çok muhtemeldir.(s. 99-100)

Sarı Saltık ve Şeyh Bedreddin Hareketi

Şeyh Bedreddin‘in, kendine o kadar yakınlık gösteren ve rahat imkânlar sağlayan Eflak‘ı bırakıp Dobruca‘ya geçişi, kanaatimizce rastgele bir tercihin sonucu değildi. O hiç şüphe yok ki Sarı Saltık‘ın kim olduğunu çok iyi biliyor ve bu bölgelerde onun manevî nüfuzunun ne kadar güçlü ve yaygın olduğunu görüyordu. Fakat asıl mühimmi, buralarda hâlâ Sarı Saltık‘ın yoluna bağlı Kalenderî dervişlerinin ve zâviyelerinin bulunuyor olmasıydı. Sarı Saltık‘ın Dobruca‘da Babadağı‘ndaki büyük zâviyesi ise elan açıktı ve orada dervişleri yaşıyordu. İşte Şeyh Bedreddin bu sebeple, planladığı isyan için muhtemelen kendisine en uygun üs olarak burasını görmüş ve gelip yerleşmişti. (s. 98)

O, XIII. yüzyılda Sarı Saltık tarafından kurulan ve o tarihlerden beri, Babaî hareketinin yarattığı geleneği sürdüren Kalenderî dervişlerinin elinde bulunan bu tekkeyi, ideolojik olarak kendine çok yakın bulduğu için seçmiş olmalıdır. Bir de herhalde, bu sebeple kendine kolayca bağlayabileceğini düşündüğü bu zümrenin desteğini sağlamayı hedefliyordu. Nitekim bunda muvaffak olmuş ve artık harekâtı buradan hazırlamaya başlamıştır. Şeyh Bedreddin, Sarı Saltık‘ın Babadağı‘ndaki bu zâviyesinden, Çelebi I. Mehmed‘in yönetimine güven beslemeyen Hıristiyan ve Müslüman kesimlere yönelik geniş bir propaganda faaliyetine girişmişti.

Sonunda Şeyh Bedreddin Sarı Saltık zâviyesinden idare ettiği yoğun bir propaganda ve hazırlık faaliyetinden sonra, başta Kalenderîler‘den oluşan asıl yandaşları olduğu halde, çeşitli kesimlerden kendine katılanlarla birlikte harekete geçmiş ve 1416 yılında, Ağaçdenizi de denilmekte olup bugün Bulgaristan‘da Deliorman adıyla bilinen bölgede fiilen Osmanlı devletine isyan etmiştir. Osmanlı kuvvetleri Şeyh Bedreddin‘in taraftarlarına toprak ve dirlik vâdedince önemli bir kısmı Osmanlı tarafına geçerek liderlerini yalnız bıraktılar; sadece Kalenderî dervişleri sonuna kadar sebat ettiler. Neticede Osmanlı kuvvetleri galip geldi ve bilindiği gibi Şeyh Bedreddin yakalanarak Serez‘de isyan suçundan yargılanıp 1416’da idam edildi. Sarı Saltık zâviyesindeki bu Kalenderî dervişlerinin (Sarı Saltık zâviyesi Işıkları) Osmanlı yönetimi karşıtı tutumları ise hep sürüp gitmiştir. (ss. 101-102)

SARI SALTIK’IN AÇTIĞI TEKKELER

Saltıknâme , Tarîh-i Âl-i Selçuk ve Evliyâ Çelebi Seyâhatnâmesi’nden, Sarı Saltık‘ın Dobruca‘ya yerleştiği tarihten vefatına kadar geçen süre içinde başta Dobruca‘daki Baba Saltık tekkesi , yahut zâviyesi olmak üzere, faaliyet sahasının başlıca şu aşağıdadaki tekkelerde yoğunlaştığını, dolayısıyla buralarda yaşadığnı tespit edebiliyoruz. Bunlar onun hayattayken bizzat kendisinin açtığı tekkeler olup, kendisi sağken ve ölümünden sonra etrafında teşekkül eden kültün yaratıcısı olan ana merkezlerdir.

A) Baba Saltık (Babadağı) Tekkesi (Sarı Saltık Baba Zâviyesi)

Sarı Saltık‘ın açtığı tekkelerin ilki, onun ilk yerleştiği ve kendi adını taşıyan, Tuna kenarındaki Baba Saltık , Osmanlı dönemindeki adıyla Babadağı, yahut Saltuknâme‘deki ismiyle Tuna Baba denilen kasabadaki tekkesidir. Burası Sarı Saltık‘ın en mâruf ikametgâhı idi. (s. 103)

Evliyâ Çelebi Sarı Saltık tekkesini ziyaret ettiğinde burada yüz elli kadar genç ve yaşlı derviş bulunuyordu. Evliyâ Çelebi‘ye göre, ziyaret ettiği bütün Bektaşî tekkelerindeki dervişler için kullanageldiği ifadesiyle, “cümlesi eshab-ı pâk, musallî, sâhib-i vera’, ârif billâh canlardır”. Bu ifadelerden anlaşıldığı üzere, Evliyâ Çelebi zamanında Babadağı‘ndaki Sarı Saltık tekkesi ve türbesi, artık Bektaşî dervişlerinin elindedir. Oysa Sarı Saltık‘ın zamanında ve müteakiben XV. ve XVI. yüzyıllarda bu tekke hiç şüphe yok ki, Sarı Saltık kültüne bağlı Kalenderî devişlerinin bir barınağı idi. Şeyh Bedreddin‘in, buraya geldiğinde, oradaki Kalenderîler‘le beraber olduğundan daha önce bahsedilmişti. Tekkenin vakıfları da onların kontrolünde idi. (s. 105)

B) Kaligra Sultan veya Yılan Tekkesi

Sarı Saltık‘ın bir ejderhayı öldürerek kaçırdığı kral kızlarını kurtardığnı anlatan meşhur menkabeye atıfla Saltıknâme‘de Yılan Tekkesi adıyla zikredilen Kaligra (veya Kalliakra) tekkesi, Varna (Bulgaristan)’nın kuzeyinde bulunmaktaydı… Evliyâ Çelebi burasını Tekiyye-i Kaligra Sultan adıyla zikreder ki, Kaligra Sultan‘ın Sarı Saltık olduğunu biliyoruz. Tekke Karadeniz kenarında denize doğru uzanan Kaligra burnunun aynı adı taşıyan sarp kayalıkları üzerindeki kalede bulunmakta olup Sarı Saltık’ın türbesi de, menkabede ejderin yaşadığı mağara olarak bilinen mağaranın içindedir.

Burada XVI. yüzyıl ortalarında hâlâ Kalenderîler (Işıklar) bulunuyordu. Bunların “Şer’-i şerîfe ve din-i islâm’a muhalif ba’zı kelimat itdükleri”, diğer tekkelerdeki “ehl-i bid’at” Işıklar‘la bir olarak aykırı hareket ve fiillerde bulundukları, kısaca “Ehl-i Sünnet ve Cemâat” mezhebine uymayıp “hilâf-ı şer’ i şerîf” davranışlar sergiledikleri görüldüğünden, takibat ve tahkikata tabi tutuldukları anlaşılıyor. Bu konuda Osmanlı merkezî iktidarı en ufak bir taviz vermemiş, Ehl-i Sünnet‘e uyanlar yerlerinde bırakılmış, uymayanlar ise tardedilmişlerdir.

Bu tekke de tıpkı Babadağı‘ndaki tekke gibi, XVII. yüzyılda artık Bektaşîler‘in mekânıdır.(ss. 105-106)

C) Kırım’da Baba Saltık kasabasındaki Tekke

Bu tekke, II. İzzeddin Keykâvus‘un Berke Han tarafından Bizans esaretinden kurtarılıp Türkmen aşiretiyle Dobruca‘dan Kırım‘a göçürüldüğü zaman, Kefe yakınlarında, Soğdak civarında kurulan ikinci Baba Saltık kasabasında, veya şehrinde bulunuyordu. Saltıknâme , Sarı Saltık’ın Moskov diyarına yaptığı gazâlarda, bu kasabadaki zâviyesini üs olarak kullandığını yazar. Ebu’l-Hayr-ı Rûmî‘nin, bu Baba kasabasının kâfirlerin hücumuna uğrayarak yakılıp yıkıldığından, bu arada Sarı Saltık zâviyesinin de Ezantamariye (Sainte Marie ?) adıyla Hızır-İlyas‘a (Saint Georges) adanan bir kilise haline getirildiğinden ve kendi zamanında burada bir mescid olduğunu kaydettiğinden daha önce bahsedilmişti. Buradaki tekke hakkında ne yazık ki daha fazla bilgimiz yoktur.(s. 107)

ADINA SONRADAN AÇILAN TEKKELER

A) Eski Baba Tekkesi

Bugünkü adıyla Babaeski‘deki bu Sarı Saltık tekkesi (ve türbesi) her ne kadar Saltıknâme‘de onun belli başlı dört ana mekânından ve faaliyet üssünden gösteriliyorsa da, diğerlerinin, yani Babadağı, Kaligra ve Kırım‘daki üç tekkenin aksine, tarihen Sarı Saltık‘la bir bağlantısı olmamıştır ve bu hikâye tarihsel olarak doğru değildir. Zira Edirne‘nin fethi ve buraya müslüman nüfusun yerleşmesi ancak 1361 veya 1363’ten sonradır. Bu itibarla Babaeski‘deki tekkenin, ancak Edirne‘nin ve yöresinin fethinden sonra buralara yerleşen, muhtemelen vaktiyle Sarı Saltık’ın göç ettiği Karesi havalisi kökenli Kalenderî dervişleri arasında yaşayan Sarı Saltık kültü sebebiyle, onunla irtibatlandırılmış olabileceği düşünülebilir.

Bununla beraber, buradaki eski Saint Nicolas (Aya Nikola) manastırından çevrilme Sarı Saltık tekkesinin mevcudiyeti tamamiyle gerçektir. (107)

Saltıknâme‘ye göre , Sarı Saltık burada bir kiliseyi zâviye haline getirmişti ve devamlı buraya gelip konaklardı. Tekkenin bulunduğu kasaba, bölge ile ilgili Osmanlı resmî kayıtlarında, meselâ tahrir ve evkaf defterlerinde Baba-yı Atîk adıyla anılmakta, Saltıknâme‘de Eski Baba diye geçmektedir. (s.108)

XVII. yüzyılda Evliyâ Çelebi ile iki ingiliz gözlemcinin bu Eski Baba tekkesinden bahsettiğini görüyoruz. Evliyâ Çelebi buraya geldiğinde burası bir Bektaşî tekkesidir. (s.109)

1877-1878 Osmanlı-Rus harbinde Ruslar Babaeski‘yi işgal ettiklerinde, tekkeyi Saint Nicolas adına yeniden kiliseye çevirmişlerse de, onların gidişini müteakip tekrar Bektaşî tekkesi haline getirilmiştir. (s.110)

B) Kütahya-Şeyhlü’ deki Sarı Selcük Tekkesi

Bugün ayakta olmayan bu tekkeden yalnızca Vilâyetnâme-i Hacım Sultan‘daki kısa bir kayıt aracılığıyla haberdarız. Buna göre, Bektaşî geleneğinde Hacı Bektaş-ı Velî‘nin halifesi olarak bilinen Hacım Sultan Menteşe ilinden dönerken Şeyhlü‘ye uğrar. Orada Beğce (veya Pakca) Sultan ve Habib Hacı isimli iki müridini yanına alarak Kurban Bayramı‘nda Seyitgazi‘de yapılacak olan büyük âyine katılmak üzere yola çıkar. Fakat fırtına, yağmur yolculuğu imkânsız hale getirir. Sığınacak bir yer ararlarken yakınlardaki Sarı Selcük âsitânesi’ne sığınmayı düşünürler. Bu Sarı Selcük herhalde Sarı Saltık olmalıdır. Hacım Sultan‘ın menâkıbı tahminen XV. yüzyıl sonlarında kaleme alındığına göre, demek ki bu tekke en azından bu tarihlerde mevcut bulunuyordu. Sarı Saltık‘ın adını taşıması ise, sanıyoruz, onun vaktiyle Dobruca‘ya göçmeden önce buraya yakın bir yerde yaşadığı zamanki şöhreti ve yine bu yüzyılda bu havalide de sık rastladığımız Kalenderî dervişleriyle ilgili bulunsa gerektir. (s.110)

Sarı Saltık : Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü

Alevîlik ve Bektaşîlik’te Sarı Saltık Kültü

“Sarı Saltık’ın bir Bektaşî evliyası olarak takdisi ne zaman başlamıştır?” sorusuna nasıl cevap verebiliriz?

Vilâyetnâme bu konuda bizim için bir hareket noktası teşkil eder. Şöyle ki: Bu Hacı Bektaş menkabeleri mecmuasının XV. yüzyılın son çeyreği içinde kaleme alındığı bugün artık çok iyi bilindiğine ve Sarı Saltık burada Hacı Bektaşhalifesi olarak zikredildiğine göre, onun en azından Vilâyetnâme kaleme alındığı sırada böyle telakki olunduğu muhakkaktır. ZatenHacı Bektaş‘ın Saltıknâme‘de büyük bir velî olarak anılması, onun sözkonusu tarihlerde artık önemli bir mevkie yerleştiğini göstermektedir. Bu aynı zamanda Hacı Bektaş kültünün artık XV. yüzyılda yükseliş dönemini yaşamakta olduğu anlamına gelir.

Bektaşî Tarikatı, Anadolu Kalenderîliği içinde,Haydarî koluna mensup Hacı Bektaş kültüetrafında yavaş yavaş gelişerek nihayet bağımsız hale gelmiş ve XVI. yüzyıl başında,II. Bayezid zamanında Balım Sultan tarafından fiilen kurulmuştur. Bu bağımsızlaşma süreci içinde çok tabii olarak vaktiyle Anadolu veRumeli‘de XV. yüzyılda ve daha önce yaşamış bulunan Sarı Saltık, Barak Baba, Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Seyyid Ali Sultan (Kızıldeli), Otman Baba vb. önde gelen büyük Kalenderî şeyhlerini büyük mürşidler olarak benimsedi. Bu süreç aslında Kalenderîlik‘ten Bektaşîliğedönüşürken kendiliğinden cereyan eden tabii bir süreçtir. İşte Sarı Saltık da artık böylece birBektaşî evliyâsı kabul edilerek Bektaşî geleneği içine sokulmuş ve Hacı Bektaş‘a mürid yapılarak halifelik makamına yerleştirilmiş olmalıdır.

M. Kiel‘in “Doğu Bulgaristan’da tekke yaptıranların (Otman Baba, Akyazılı Baba, Kıdemli Baba ve Demir Baba gibi), bugün anladığımız mânada Bektaşî olduklarından emin değiliz. Belki de onlar, Balım Sultan’ın devrimci çabalarıyla gerçek tarikatla kaynaşan Bektaşîlik öncesi bir yolda yürüyorlardı”şeklindeki şu sözü de, bizim bu görüşümüzün değişik ifadesinden başka bir şey değildir .

Tarihsel olarak Sarı Saltık‘ın XVI. yüzyıl başında Balım Sultan tarafından Hacı Bektaş-ı Velî adına kurulan (“erkânı yeniden tesbit edilen, yeniden düzenlenen” değil) Bektaşîlik ile bir bağlantısı olmamakla beraber, o bugün artık -hem de uzun yüzyıllardan beri-Bektaşîdir. Sarı Saltık eğer Bektaşîliğinteşekkül ettiği XVI. yüzyılda yaşasaydı herhalde Bektaşî olurdu. Başka bir deyişle Sarı Saltık ölüm sonrası (post mortem) Bektaşîdir. Şunu da unutmamalıdır ki, bu ölüm sonrasıBektaşîlik, yalnız Sarı Saltık için değil, yukarıda da işaret olunduğu üzere, bugün Balkanlar‘daBektaşîler ve Alevîler‘ce takdis edilen, Seyyid Ali Sultan, Otman Baba, Akyazılı Baba, Kıdemli Baba ve Demir Baba vb. gibi daha sonraki evliyâ için de sözkonusudur.

Sarı Saltık kültü Balkan Alevîleri arasında, özellikle Deliorman‘da güçlü bir şekilde yaşamaktadır. Deliorman Alevîleri, bir kısmı genellikle Çarşamba günleri cem yaptıkları için Çarşambalı (ki bunlar Bektaşîlerdir), diğer bir kısmı da bunu Pazartesi günü icrâ ettikleri için Pazartesili denilen iki gruba ayrılmaktadırlar. Bu sonunculara Babaîler de denilmekte olup, bunlar cem esnasında Hacı Bektaş’ı değil, Demir Baba‘yı, Kızıl Deli‘yi(Seyyid Ali Sultan) ve özellikle Sarı Saltık‘ı anmaktadırlar. Bu da Balkan Alevîliği’nde Sarı Saltık kültünün önemini gösteren örneklerden yalnızca biridir.

BugünOrta Anadolu’da özellikle Sivas, Tokat ve Divriği,Tunceli Alevîleri arasında Sarı Saltık kültü oldukça yaygındır. Bazı Alevî dedeleri, Sarı Saltık Ocağı‘na mensup olup onun soyundan geldiklerine inanırlar. Sarı Saltık‘a atfedilen bir ziyaretgâhın da Tunceli‘de bulunduğunu biliyoruz. Hozat‘a sekiz km. mesafede bir tepenin üzerinde Sarı Saltık‘ın bir mezarı bulunmaktadır. Burasını 1960’larda ziyaret eden Nazmi Sevgen, mezar ve Alevîler‘le bağlantısı hakkında ilginç bilgiler aktarıyor. Onun anlattığına göre sadece bir taş yığınından ibaret olan bu mezar, Alevîler‘ce bir makam değil, Sarı Saltık‘ın hakiki mezarıdır. Bu mezarın bulunduğu tepenin güney ve güney-batısında Karaca ve Akviran köylerindeSarı Saltuk soyadını taşıyan bir aile vardır.Hasan Saltuk Dede ve Seyfi Saltuk Dede , bu ailenin ileri gelenlerinden olup ikincisi 1340 (1921-1922) tarihini taşıyan bir berat ile bölgenin nakibüleşraflığına tayin edilmiş, böylece oradaki bütün seyyid (dede)’lerin başı olmuştur.

Kilgrad’da nice Zülfikar çaldın
Kâfiri kırûben kaleyi aldın
Üryan Hızır ile âşinâ oldun
Erenler serdarı Pir Sarı Sultan

Yetmiş yedi yerde hem nişanın var
Elinde ağaçtan Zülfikar’ın var
Dertlilere derman Şah’ım sende var
Erenler serdarı Pir Sarı Sultan
Seyyid Seyfullah (Seyyid Seyfi)

Coğrafî ve tarihsel bağlantı sebebiyle Balkan Alevîliği ve Bektaşîliği‘nde Sarı Saltık‘ın yerini ve önemini anlama konusunda herhangi bir zorluğumuz olmamakla beraber, Tunceli gibi,Sarı Saltık‘ın yaşadığı mekânlarla hiç bir bağlantısı olmayan bir bölgede, onu takdis eden güçlü bir kültün yaşaması ve kendini ona bağlayan bir dede (seyyid) sülalesinin bulunması çok ilginç bir durum olup izaha ihtiyaç gösteriyor. Sarı Saltık kültü buraya ne zaman ve nasıl nüfuz etmiş ve hakimiyet kazanmıştır?

Şunu hemen söyleyelim ki, bu konuda kesin bir kanaat elde etmeye yarayacak tarihsel kayıtlar mevcut değildir. Bununla birlikte, bazı ihtimaller düşünülebilir. Bunlardan biri, muhtemelen XVI. yüzyıl içinde bilemediğimiz bir tarihte, Sarı Saltık kültüne bağlı olupBalkanlar‘dan Tunceli yöresine gelen bir dede ailesinin bu kültü oraya taşımış olabileceği ihtimalidir. Bir diğeri de, muhtemelen yine XVI. yüzyılda Bektaşîliğin doğuya doğru yayılma sürecine paralel olarak bu kültün buralara taşınmış olabileceğidir. Ama tekrar edelim ki bunlar sadece varsayımlardır.

Sonuç olarak şunu söyleyebileceğimizi sanıyoruz: Bugün artık Sarı Saltık‘ın gerçekteAlevîlik ve Bektaşîlik ile bir ilgisinin bulunmadığını söylemenin, bu çevre mensuplarınca hiç bir kıymeti yoktur. Sebebi ise gayet açıktır: Bugün Balkanlar‘da çok güçlü bir şekilde, kendinden sonraki bütün evliyâdan daha canlı olarak yaşayan Sarı Saltık kültü, bütünüyle Bektaşîliğin ve Alevîliğin damgasını taşır. Başka bir deyişle, ona öldükten sonra ölümsüzlük kazandıran bunlar olmuştur. Bu sebeple bugün halkın hafızasında yaşayan Sarı Saltık Bektaşîdir, Alevîdir. Halk arasında dolaşan menkabeleri de bunu göstermiyor mu?

[Sarı Saltık : Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü
Ahmet Yaşar Ocak]

Osmanlı Yüksek Sûfi Çevreleri:
Tarihsel Altyapı, Sosyal Taban, Doktrin Ve Merkezi Yönetimle İlişkiler Açısından Genel Bakış (14.-17. Yüzyıllar)
/Ahmet Yaşar Ocak

Osmanlı yüksek sûfı çevrelerindeki zendeka ve ilhad hareketleri, sonuçta ulema kesimi içindeki hareketlere benzemekle beraber, hareket noktaları, ortaya konuş biçimleri ve amaçları itibariyle onlardan ayrılan bazı özellikler de sergilerler. Osmanlı sûfiyyesinin de tıpkı Osmanlı ilmiyesi gibi, kökü İslam dünyasının klasik dönemine kadar inen uzun bir tarihsel geçmişi vardır. Bu geçmiş, Osmanlı sûfiliğini teşkil eden çeşitli tarikat zümrelerinin tarihsel temelini oluşturur.

Bilindiği gibi İslam dünyasında sûfilik, İslam’ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlayan siyasi ve sosyal değişimlere pasif bir tepki olarak önce zühdî (asetik) bir hayat tarzı şeklinde kendini gösterdi. Bir bakıma bu kaçınılmaz bir gelişmeydi. Daha Peygamber hayattayken etrafındaki sahabeden bazılarının mistik bir hayat tarzı sürdükleri bir yana, Peygamber’in kendisinin de bazı bakımlardan kuvvetli bir mistik karaktere sahip olduğu söylenebilir. Sûfı geleneğin sonradan kendi kökeninde gördüğü Üveys el-Karenî, Herem b. Hayyân, Hasan el-Basrî benzeri 7. ve 8. yüzyıl ikinci kuşak şahsiyetler, gerçek anlamda sûfiler olmaktan ziyade, İslam toplumunun bozulması olarak değerlendirdikleri siyasi gelişme ve toplumsal değişmeleri kabullenemeyerek bizzat yaşamak suretiyle örneğini verdikleri zühd ve takvâ hayatıyla bunları portesto eden zâhidlerdi (zühhâd). Bu protestolar o devirde tamamiyle ferdi nitelikteydi, mahiyetleri icabı hiçbir zaman toplumsal hareketlere dönüşmedi. Bu hareketlerin, zâhidliğin yine ferdi bir hayat şeklinde sûfıliğe dönüşmesinden çok sonra, ancak teşkilatlı tasavvufun, yani tarikatların 12. yüzyılda ortaya çıkmasıyla gözlenebildiği, sûfilik tarihinin en açık olgularından biridir.

Tamamen İslam’dan kaynaklanan bu zühdi tepki bütün bir Emevi dönemi boyunca sürdü. Daha sonra Abbasi İmparatorluğu’nun alabildiğince geniş toprakları içinde, özellikle Hind-İran Budist, Maniheist, Gnostik mistik kültürlerinin izlerini bütün canlılığıyla saklayan eski Mezopotamya ve köklü bir Yahudi-Hıristiyan mistik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye‘de Gnostik ve Neoplatonist etkiler eklendi. Bu ikisinin oluşturduğu sentezle zaman içinde gerçek bir mistik yapının oluşmaya yüz tuttuğunu, 10. yüzyılda da bu mistik hayat tarzının, yavaş yavaş bazı teoriler şekillenerek sûfilik veya tasavvuf denilen olguya dönüştüğünü bugün daha iyi kavrayabiliyoruz.

Tasavvuf, teorik yapısı itibariyle, şeriatın tevhid tâbir edilen “Allah’ın ortak kabul etmez tekliği”ni açıkça vurgulamak suretiyle “Yaratan”ı “yaratılan”dan ayırarak ortaya koyduğu Yaratan-yaratılan ayırımını, “yaratılan”ın “Yaratan”ın tecellisinden ibaret olduğunu görüşüyle izale etmeye (yok etmek, gidermek) çalışan bir mistik felsefeye dayalı derunî bir hayat tarzıdır diye özetlenebilir. Tasavvuf teorilerinin bütün varyantlarının, esas itibariyle, söz konusu bu ikiliğin ortadan kaldırılmasının bir aracı sıfatıyla “insan-ı kâmil” ve -bununla bağlantılı olarak- “velayet” teorisinde odaklaştığı söylenebilir. İnsanın ilahi gerçeğe ulaştığı son noktayı temsil eden “insan-ı kâmil” mertebesine, ancak velayet sistemindeki bütün kademelerin aşılmasıyla ulaşılabilir. Sûfı, ait olduğu ilahî hakikatle tekrar birleşmek üzere bu kademeleri aşmaya çalışan kişidir.

İşte bu çerçevede bazı tasavvuf teorilerine dayalı gerçek anlamda mistik bir hayat tarzı olarak sûfilik, özellikle İslam öncesi eski mistik kültürlerin temsilcisi olan Gayri Arap kökenli Mevâli tabakası arasında, özellikle de eski Mezopotamya topraklarında ilk İslam fetihlerini müteakip kurulmuş bulunan Basra ve Kûfe gibi şehirlere gelip yerleşen Arap kökenli yeni nüfus arasında şekillenmeye başladı. Daha sonra bu şehirlere Bağdat gibi çok önemli bir merkezin de katılmasıyla, temelini bu üç şehrin oluşturduğu bir tasavvuf anlayışı gelişti. Irak mektebi denilen bu mektep, bir yandan Bayezid-i Bistâmî, Hallâc-ı Mansûr benzeri Fars kökenli büyük sûfi teorisyenleri İslam dünyasına kazandırırken, diğer yandan Seyyid Abdülkâdir el-Cîlî (Gîlânî) (ö. 1167) ve Seyyid Ahmed er-Rifâî (ö. 1182) gibi Arap kökenli büyük tarikat kurucularını tarih sahnesine çıkardı. Kitabî İslam’ı temsil eden fukahanın, başka bir deyişle ulemanın buna tepkisi ilk zamanlarda çok şiddetli oldu. Tasavvufu İslam içinde adeta yeni bir “ayrılıkçı din” gibi gören, bu sebeple bir çeşit sapkınlık (herezi) olarak algılayan ulema, sûfıleri de zındık ve mülhid (heretik) olarak mahkûm etti. Tabii bu tavır sonraki yüzyıllarda giderek yumuşadı ve tasavvuf adeta İslam’ın derûni boyutu olarak değerlendirilir hale geldi. Sürecin sonunda ulemadan bazıları çeşitli tasavvuf çevrelerine intisap etmeye başladılar.

İslam dünyasında sûfiliğin ilk belirdiği dönemde (9.yüzyıl), eski İran kültürünün ocağı olan Horasan bölgesinde Irak mektebinin zühde dayalı sûfilik anlayışından tamamen farklı olarak, bütünüyle ilahî aşk ve cezbe motifinin hâkim olduğu, Melâmetiyye denilen yeni bir tasavvuf anlayışı belirdi; Ahmed b. Hadraveyh (ö. 854), Ebû Hafs-i Haddâd (ö. 879), Hamdûn-i Kassâr (ö. 885), Ebû Osman el-Hîrî (ö. 911), es-Sülemî gibi esas itibariyle esnaf tabakasından oluşan orta sınıfa mensup önemli bazı şahsiyetler, fakat özellikle de Hamdûn-i Kassâr, Horasan mektebi denilen bu ikinci sûfilik anlayışının öncüleri oldular.

İşte, 11. yüzyıldan itibaren Ortadoğu İslam dünyasını içine alan geniş topraklarda bu iki sûfilik anlayışı, yavaş yavaş, zamanında önce tâife (çoğulu tavâif) denen mistik birtakım cemaatlere dönüşmeye ve kendi içlerinde de varyasyonlar yaratarak daha sonraları tarikat (çoğulu turuk) adını alan sûfı teşekkülleri ortaya çıkarmaya başladı. Artık Ortadoğu’dan yayılmak suretiyle Kuzey Afrika’dan Endülüs’e, doğuda Mâverâünnehir’e uzanan bütün bir İslam dünyası, ortaçağlar boyunca bu iki ana mektepten ve türevlerinden çıkmış muhtelif tarikatların doğuş ve gelişmelerine sahne oldu. Bunlardan doğuda olanlar, Orta Asya’daki eski Budist ve Maniheist mistik kültürlerle iç içe geçip yeni sentezler oluşturdular. Bu sûfı teşekküller, kısa zamanda zaviye, hanikah vb terimlerle adlandırılan kurumları geliştirip İslam dünyasının her tarafına yayarak, buralarda, İslam’ın zahirî (egzoterik) bilgisini üreten medreselere paralel olarak  cephesine dair bilgi ve yorumlar üretmeye başladılar. Bu, o zamana kadar oluşan İslam düşüncesinin tarihinde, medresenin doğuşundan sonraki ikinci büyük değişimi teşkil eder.

Zamanla geliştirilen bu muhtelif sûfı yorumların en önemlileri arasında, 12. yüzyılda İranlı büyük mutasavvıf Şihabeddîn-i Sühreverdî-i Maktûl (ö. 1191) tarafından sistemleştirilen ve daha çok entellektüel kesimleri etkileyen İşrâkîlik ile, 13. yüzyılda Endülüslü büyük mutasavvıf Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin (ö. 1241) geliştirdiği (tasavvuf tarihinin en büyük inkilâbı kabul edilebilecek) Vahdet-i Vücûd mektebinin doğuşu oldu. Bu anlayış hem yüksek tasavvuf çevrelerine kuvvetle nüfuz etti, hem de popüler tasavvuf akımlarını büyük ölçüde etkisi altına aldı. Bazı çevrelerde çok iyi işlenmiş yüksek ve ince bir tasavvuf felsefesi biçiminde ortaya çıktı, bazı çevrelerdeyse kolayca panteist yorumlara dönüşmeye ve İslam’ın tevhid inancının sarsılmasına çok müsait bir konuma geçmeye yüz tuttu. Bu yüzden, ulema çevreleri bu mektebin tasavvuf öğretilerine her tarafta şiddetle karşı çıktılar. Ancak yine de bu mektep tasavvufun gelişim tarihinde yepyeni bir dönemin başlamasına, dolayısıyla yarattığı değişimlerden etkilenen yeni bazı tasavvufi yapılanmalara yol açtı ki, Osmanlı sûfıliği içindeki bir kısım çevrelerde beliren panteist yorumuyla hayli etkili olan, aşağıda ele alacağımız Hurufîlik, bu yapılanmaların en önemlilerinden biridir. Osmanlı yüksek sûfıye geleneği içindeki zendeka ve ilhad hareketleri, münhasıran bu etkilere maruz kalmış Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdet-i Mevcûd‘çu (panteist) mektebe bağlı sûfi çevrelerde oluşan hareketlerdir.

İşte Osmanlı sûfıliği, esas itibariyle, özetlemeye çalıştığımız bu tarihin bir devamı ve parçası olup bu tarihi Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemi sûfîliği aracılığıyla tevarüs etmiştir. Bu itibarla Osmanlı sûfiliğinin tarihi alt yapısını büyük ölçüde Anadolu Selçukluları ve Beylikler dönemindeki sûfi akımlar ve tarikat hareketlerinin oluşturduğunu hatırdan çıkarmamak gerekiyor.

Ayrıntılar bir kenara bırakılacak olursa, 13. yüzyıl Selçuklu Anadolu’sunun, Irak ve Horasan tasavvuf mekteplerinin yüksek ve popüler seviyedeki yorumlarını yansıtan akımların ve tarikatların buluştuğu bir bölge haline geldiğini söyleyebiliriz. Söz konusu sûfı akım ve tarikatlar Anadolu’ya İran ve Arap ülkeleri üzerinden nüfuz ettiler. Horasan Melâmetiyyesi’ni temsil eden Kalenderîyye cereyanı ve buna bağlı Haydarîyye ile, ayrıca Irak kökenli Vefâiyye gibi popüler (heterodoks) tarikatlar, bunlara paralel olarak, yine Horasan kökenine bağlı, Sünni çizgiye olabildiğince sadık kalmaya çalışmakta olup, daha entelektüel çevrelere hitap eden Kübreviyye tarikatları İran kanalıyla; Sühreverdîyye, Rifâiyye ve Kadiriyye gibi yine üç büyük Sünni tarikat ise Irak üzerinden Anadolu topraklarına girerek birçok yandaş buldu ve yerleşti.

Dikkat edilirse, Osmanlı öncesinde Anadolu’da çeşitli çevreler oluşturan sûfilik akımlarının ve zümrelerinin temsilcileri olan şeyh ve dervişlerin hiçbiri yerli değildi; Türk kökenliler dahil, çok değişik etnik ve kültürel çevrelere mensup bu sûfılerin büyük bir çoğunluğu, farklı sebeplerle yurtlarından ayrılarak Anadolu’ya gelip yerleşmiş kimselerdi. Anadolu’daki bu muhtelifü’l-menşe tasavvuf akımlarının önemli bir kısmının İran kaynaklı olduğu, klasik Osmanlı dönemi de dahil olmak üzere sürekli olarak İran’la bağlantılarını sürdürdükleri, Selçuklu ve Osmanlı dönemi sûfilik tarihi konusunda yapılacak analizlerde unutulmaması gereken en mühim noktalardan biridir. Popüler tasavvuf geleneğinde Anadoluda yaşamış her sûfı ve velînin bağlandığı Horasan Erenleri geleneği, bu tarihsel vakıanın ifadesinden başka bir şey değildir.

…

Osmanlı sûfiliğini oluşturan bu değişik çevrelerin tarihsel köklerini ve Osmanlı İmparatorluğu’ndaki genel durumlarını böylece kısaca özetledikten sonra, doktrin yapılarını ve hâkim tasavvuf mekteplerini gözden geçirmekle, Osmanlı sûfiliğine hâkim eğilimler hakkında da genel bir kanaate ulaşabiliriz. Kısaca belirtmek gerekirse, kısmen Irak zühd mektebinin esasları üzerinde tamamiyle Ehl-i Sünnet çizgisinde gelişen zühdçü mektebi bir kenara bırakacak olursak, esas olarak Osmanlı sufiliğinin Vahdet-i Vücûd’çu bir çizgi takip ettiğini söylemek yanlış değildir. Bu mektep Osmanlı süfliliğinde popüler ve yüksek seviyede olmak üzere iki paralel biçim gösterir.

Bunlardan birincisi, daha 13. yüzyılda Anadolu Selçukluları zamanında, Mâverâünnehir, Hârezm ve Horasan (özellikle bu üçüncü mıntıka) üzerinden Anadolu’ya Türkmen göçleriyle birlikte girdi. Daha önce gerek Kalenderîyye, gerekse Vefâîyye çevrelerinde kuvvetli cezbe yönüyle belirginleşmesine rağmen, henüz Vahdet-i Vücûd anlayışını tanımamış olan bu sûfi düşünce, 13. yüzyılda bu anlayışla tanışti ve kuvvetle kaynaştı. O kadar ki, artık 13. yüzyılın sonlarıyla 14. yüzyıl başlarında Yunus Emre, 14. yüzyılda Abdal Musa, 15. yüzyılın başlarında onun müridi Kaygusuz Abdal bu kuvvetli cezbenin etkisi altında çok güçlü bir Vahdet-i Vücûd düşüncesini şiirlerinde terennüm ediyorlardı. Horasan Melâmetîliği’nin derin etkisini de bu tasavvufi şiirlerde açıkça görmek mümkündür. Zikredilen bütün bu sufiler, melâmet (kendini kınama) kavramını sık sık kullanırlar. Zaman zaman nesir de bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu sûfi doktrinin ifade kalıbı olmakla beraber, geleneğin etkisiyle daha çok manzum formun tercih edildiği açıktır. Vahdet-i Vücûd anlayışının aşırı cezbe ile sık sık hulûl (incarnation) inancına kaçan ifadelerle bütünleştiği de görülür. Kaygusuz Abdal‘ın mensur ve Dilgüşâ, Saraynâme, Vücûdnâme gibi manzum eserlerinde her iki tavrı da görebilmek mümkündür. Bu eserler, başlangıçta hemen tamamiyle şifahi (sözlü) olan bu popüler tasavvuf düşüncesi geleneğinin, bir yandan yavaş yavaş yazılı bir geleneğe dönüşmeye başladığının göstergeleridir.

Rum Abdalları (Abdâlân-ı Rum) denilen bu popüler tasavvuf çevrelerinin 16. yüzyılın başında bütün kültür ve düşünce mirasına vâris olan Bektaşîlik, bu coşkucu Vahdet-i Vücûd düşüncesinin de mirasçısı olmuş oluyordu. Bu yüzyıldan itibaren söz konusu gelenek içerisinde eserlerini vermeye başlayan Bektaşî şairleri, Dîvanlarında, diğer manzum parçalarında ve özellikle de nefes denilen ilahilerinde coşkun bir tenâsüh ve hulûl inancı temelinde Vahdet-i Vücûd anlayışını tek hâkim renk olarak Vahdet-i Mevcûd’a dönüştürdüler. Bu dönüşümden büyük ölçüde yine Hurûfiliğin etkisini görmek bizim için hiç de şaşırtıcı değildir. 16. yüzyılda Viranî, Teslim Abdal, Yeminî ve daha birçokları, 17. yüzyılda Muhyiddîn Abdal, bu hâkim rengi kuvvetle temsil ettiler. O kadar ki, hemen hemen daha sonraki bütün Bektaşî şairleri, onların aynen taklit ve takip etmekten öteye pek gidememişlerdir. 16. yüzyılda Pir Sultan Abdal ve diğer bazı Alevi şairleri ile müteakip yüzyıllardakiler de, bütünüyle bu popüler Vahdet-i Vücûd’çu, daha doğrusu Vahdetî Mevcud’çu tasavvuf düşüncesi geleneği içinde değerlendirilmelidirler.

13.YÜZYILDA KADRİ BİLİNMEDİK ANADOLU DEVRİMİ VE KARŞIDEVRİME DİRENEN FİLOZOF: ŞEYH BEDREDDİN
/Ömer Tuncer

Aşıkpaşazade, Osmanlı’nın kuruluşunda Diyâr-Rûm’da (Anadolu) birbirini bütünleyen dört örgütlenmeden söz ediyor. Adlarını artık herkes biliyor: Ahîyan-ı Rûm (Anadolu Ahîleri), Bacıyan-ı Rûm (Anadolu Bacıları), Gâziyan-ı Rûm (Anadolu Gâzileri) ve Abdalan-ı Rûm (Anadolu Abdalları)… Tümü, Anadolu Sûfileridir. Hepsine birlikte belki “Sûfîyan-ı Rûm” demeliydi. Biz, bilinen bir adla, “Diyar-ı Rûm Erenleri” olarak anacağız.

13. yy’ın ikinci yarısında Anadolu’yu elinde tutan Sûfîlerin, varsa başka ‘san’larını terk ederek, adlarının önüne ya da sonuna bulundukları grubun adını aldıklarını görüyoruz: Ankara’da camileri bugüne gelen Ahî Şerafeddin (1295) ve Ahî Elvan(1350)’ın “Ahiyan”dan, “Fatma Bacı”nın “Bacıyan”dan, Osmanlı’nın ilk askerleri Alp Erenler’in “Gâziyan”dan olduğunu biliyoruz. Hele Abdal Musa, Kaygusuz Abdal, Pîr Sultan Abdal, Kazak Abdal gibi abdalları Anadolu’nun her yanında bulabiliyoruz.

Dikkat edilirse bunlardan hiç biri aristokratların “bey”i, “ağa”sı, “sultan”ı gibi “verilmiş” sanlar değildir. Hepsi dünyada yaptıkları, yaradıkları işlerle ya da durumları ile ilgilidir. Yani bir insan, Diyar-ı Rûm Ereni ise “canlardan bir can”dır, hepsi bu… Yani “insan” olan insanın “sıradan” olması, bütün verilmiş “san”larından arınması, yalnızca “insan” kalması gerekir. Bu yüzden Osman Bey ve Orhan Bey’in Osmanlı’nın kuruluşunda Diyar-ı Rûm Erenleri ile birlikte davranabilmeleri için aristokrat “Bey” sanlarını terk etmeleri Gâziyan-ı Rûm üyesi olarak “gâzilerden bir gâzi” olmaları gerekmiştir. Adlarını bu yüzden Osman Gâzi ve Orhan Gâzi olarak değiştirirler (“Ertuğrul Gâzi” adı bize 14. yy sonlarından, Yıldırım Bayezid zamanından ulaşır. Osman ve Orhan Gâzi’lere benzetilerek “gâzi” denilmiş olmalıdır).

13.yy’da Diyar-ı Rûm Erenleri, güçlerini birleştirip siyasal bir oluşum haline gelmiş, 1265’te Ankara’da, 1299’da da Söğüt’te (Osmanlı) dayanışmayla birer devlet kurmuşlardır (bkz: “13.yy’da Anadolu ve Evrensel Kültüre Kattıkları”, Ömer Tuncer, Bilim ve Ütopya Sayı:98 s:62). Bu devletler, insanoğlunun ilk yerleşim örnekleri olan ve kendiliğinden oluşan ilkel komünlerden sonra, dünyada ilk kez “Tanrı’dan vekalet alınmadan” kurulmuştur. Diyar-ı Rûm Erenleri kendi “sıradan”, “insan” özellikleriyle, kendilerine “yüceler”de yer aramaya gerek duymadan yöneticilerini kendi aralarından seçtiler.

II Mehmet, ünlü Kanunname’sinde, ataları olan Gâzilerin sofrasına her gelenin oturduğunu, sohbetine her isteyenin katılabildiğini (ve bu geleneği bu yasayla ref’ettiğini – kaldırdığını) söylemektedir.

Bedreddin’in ataları…

Şeyh Bedreddin’in böyle bir kültür ortamında, 1359 ile 1364 arasında, yani Orhan Gâzi döneminin sonu ile Murad Hudavendigâr’ın ilk yıllarında doğmuş olduğu biliniyor[2].

Prof. Omay’ın araştırmasından Bedreddin’in dedesi Abdülaziz’in Selçuklu Sultan ailesinden gelen bir aristokrat olduğunu, dahası kardeşi 3.Alâeddin Keykubat’ın vezirliğini yaptığını, üstelik Osmanlı Devletinin tanındığını gösteren işaretleri Osman Gâzi’ye götüren Selçuklu veziri olduğunu anlıyoruz. Sultanın ayrılması ile onun da vezirlikten ayrıldığını ve Anadolu Erenleri’nin kurmakta olduğu Osmanlı’ya katıldığını öğreniyoruz. Sonra da oğlu Gâzi İsrail ile birlikte, Orhan Gâzi’nin oğlu Süleyman Paşa[3]’nın komutasında Trakya fetihlerine katılıyor.

Şeyh Edebali[4]’den başlayarak, Osmanlı Devletinin, Diyar-ı Rûm Erenleri çizgisinde ve geleneksel Aristokrat yapıya bağlı olmadan kurulmaya ve yönetilmeye çalışıldığı gözleniyor.

Yeni bir Toprak Düzeni doğuyor…

Bunu, başlangıçta Osmanlıların oluşturduğu “üretim” düzeninden anlarız: Mirî topraklar (devlet toprakları) üzerinde herkesin geçimini sağlayan ve “Dirlik Düzeni” adı verilen değişik bir yapıdır. Oysa Selçuklu aristokrasisinin “İkta Düzeni” “bey”lere kocaman toprakların, üzerindeki insanlarla birlikte verildiği tipik bir Aristokrat toprak düzenidir.

Aristokrat toplumlarda toprak tanrı mülküdür. Devlet, bu mülkün yönetilme düzenidir. Devlete bu yüzden “mülk” denir. Hükümdar, toprağı, kendi seçtiği aristokratlarıyla birlikte, tanrı adına yönetir. Tanrı buğday, para, altın istemeyeceğine göre de tanrı adına zenginleşir, semirirler. Toprağı süren, eken, biçen boğaz tokluğuna çalışır. Yapı bir tür kulluk, kölelik yapısıdır. Anadolu’da Kemalist Burjuva Devrim’iyle ortadan kalkma sürecine giren “Ağalık” düzeninin kökleri Selçuklu “İkta Düzeni”ne değin uzanmaktadır.

Oysa Osmanlı, dünyada ilk kez, toprağın kullanımını bütünüyle işleyene bırakan “Dirlik Düzeni”niyle birlikte doğar..

Dr. Hikmet Kıvılcımlı’ya göre:

Dirlik düzeninin Maddesi:

Toprak meselesini çalışan halk yararına çözmekle özetlenir. Dirlik düzeni toprak düzeninde sınıfları lâfta değil, fiilen kaldırmıştır. Çünkü miri toprağın mülkiyetine kimse sahip değildir. Toprak üretiminde iki bölük insan vardır:

1. – ÇİFTÇİ: Bir ÇİFT öküzle sürülebilecek kadar toprağı işleyen hür ekincidir. İşlediği toprağın mülkiyetine: Müslümansa, bütün müslümanlardan her biri kadar sahiptir. Ama, işlediği yer kendisinin MALI, MÜLKÜ değildir. İşlediği tarla sadece TASARRUFundadır. Dirlik düzeni o bakımdan, sosyal bir görev karşılığı olmaksızın, tarımın gelişimi zararına irat yiyenleri kaldırmış, yeni bir kalkınma çağı açmış olur. Osmanlı dirlik düzeni ilk ülkücü ilbler derebeyileşmedikçe, müreffeh çiftçi yetiştiren insancıl bir sistem olmuştur. O sayede, dini ayrı hıristiyan halk, Osmanlıyı kurtarıcı gibi karşılamıştır. Çiftçi müslümansa yalnız ÖŞÜR öder: Aslında “onda bir” demek olan aynî vergidir ve tektir. Çiftçi hıristiyansa, öşürden başka bir de baş vergisi denilen çil akçayla ödediği Haraç verir.

2. – DİRLİKÇİ: Toprak düzeninin devlet adına güdücüsüdür. “Sahibül arz” (toprağın sahibi) diye de anılır. Gerçekte toprağın değil mülkiyetine, tasarrufuna dahi el süremez. Tasarruf: (Topraktan işleyip yararlanma): Köylünün, Mülkiyet: Bütün müslümanların hakkıdır.[5]

Aristokrat geleneğe göre toprak tanrınındır. Oysa Anadolu tasavvufunda tanrı “ben”i ile insan “ben”i aynıdır (bkz: “Aristokrat Ortaçağ’ın ‘Mutlak Hakikat’ kavramı ve Anadolu Tasavvufu’nun başkaldırısı”, Ömer Tuncer, Bilim ve Ütopya, Mart 2003, Sayı:105, s:49).

Toplumsal “akış”ın bu aşamasında, mülkiyet, gelenekte olduğu gibi devlette kalmakla birlikte toplumun güncel gereksemesi, devlet örgütünü hangi dinden olduğuna bakmadan o örgütün üyelerine bırakmaktadır. Osmanlı dirlik düzeni, doğal olarak, Selçuklu ümmet düzeni[6]nden de izler taşımakla birlikte, temel olarak kendi gibi olmayan inanç sahipleriyle (baskın olarak Bizans’lı Hıristiyanlar ve Haçlı şövalyeler) birlikte oluşturulmaktadır. Bu yanıyla da ileride “laiklik”i oluşturacak olan yapının gizilgücünü (potansiyelini) ve ön işaretlerini taşımakta, gereksemenin belirdiğini göstermektedir.

İlk dirlikçi: Aza kanaat eden, gözü toprakta olmayan millet fedaisi bir halk memuru “şövalye” İlbtir. İratcı toprak beyi sayılamaz:
Toprak mülkiyeti yoktur;
Toprak üzerinde tekelciliğe kalkışamaz;
Toprağın tasarrufuna el atamaz;
Toprak beyi gibi hazır yiyici de değildir.
Sosyal görevlidir. Sosyal görevi: Barış zamanında toprak üretiminin “ehil” ellerde en verimli yoldan yürümesi, tarım işlerinin asayişi, köyde sosyal adaletin sağlanması gibi konuları tutar.

Savaş zamanı: Çiftçiler tarım işleriyle rahatça uğraşırken dirlikçi, ilk çağında atını, silâhını kapıp sınır boyunda ölüme gider. Ve o zaman, bu gidişler hiç de kırkyılda bir olmaz.

Dirlikçinin bütün hizmetlerine karşılık ne ideal memur olduğu geçiminden bellidir. Bugünkü memurdan yalnız aşırı ülkücü ve canını sık sık ateşe atar olması ile ayrılmaz; aldığı maaşta, bütün imparatorluk ölçüsünde eşittir. Ve yanında yetiştireceği her cebelü kaç akça yıllık alırsa, dirlikçi de ondan bir akçe fazla almaz.

Sistem bu idi.

Öyle kaldı mı?[7]

Önünü “çıkar” kesmeseydi!..

Selçuklu’dan kalma soylu(!)lar, soyluların egemenliği yitirmesiyle çıkarını yitirmekte olanlar, her zaman olduğu gibi “iyi niyet(!)”lerine karşın yeni çözümler aramanın güçlüğünü yüklenmektense eski çözümlere sapıveren kolaycılar…

Anadolu Ahîlerinin,

“Buraya sarhoşlar, zina işleyenler, münafıklar, gammazlar, dedikoducular, müfteriler, gururlular, kibirliler, merhametsizler, kıskançlar, kin tutanlar, sözünden dönenler, yalancılar, kadınlara şehvetle bakanlar, emanete hıyanet edenler, ayıbı yüze vuranlar, hırsızlar, varyemezler, insan öldürenler giremez!..”[8]
yazılı “levha”ları bile para etmedi… Kuzu kılığına büründüler, her biri bir yandan çekiştirmeye başladı.

Osmanlı’da Aristokrat Karşıdevrim…

Gâzi adını artık almayan 1. Murat’a henüz “sultan” denmese de, “Hudavendigâr” (sahip, efendi) sanını alması ile başlayan Aristokrat karşıdevrim, sonraları saman altından hızını artırmaya başlar. Ahîyan, kendi kurduğu devleti Osmanlı’ya sahip çıkmak için, dünyanın ilk “kepenk kapatma” eylemini Yıldırım Bayezit zamanında yapsa da para etmez… Murat Hudavendigâr zamanında başlayan Aristokrat karşıdevrim, Sultan II Mehmed’le doruğuna ulaşacak, Yavuz Selim’le sağlamlaşacak, Kanunî Sultan Süleyman’da tamamlanacaktır.

Ve Bedreddin…

“Şeyh Bedreddin hareketi”, Anadolunun, bu karşıdevrime direnişidir.

Yaşlılığında “Gâzi”lere katılan ve Orhan Gâzi’nin oğlu Süleyman Paşa’nın komutasında Trakya fetihlerine giden Gâzi Abdülaziz şehid olur, oğlu Gâzi İsrail, Dimetoka’nın fethi sırasında, Bizans’lı kale beyinin kızı ile evlenir, yakın kasabalardan birinde, Simavna’da kadı olarak kalır. Bedreddin, babasının kadılık yaptığı Simavna’da, Gâzi İsrail ile Dimetoka’lı Bizans beyinin kızı Melek Hatun’dan doğar. Yetişmesi sırasında, olası ki babasının “gâzi”liğinden gelen sûfî geleneği ile anasından aldığı Hıristiyan kültürüne, önce Edirne, Bursa ve Konya medreselerinde; sonra da Kudüs, Kahire ve Şeyhûniyye medreselerinde gördüğü eğitimin eklenmesiyle, yetişkinliğinde herkesin saygı gösterdiği bilgin kişiliğine ulaşır:[9]

Gençliğini sürerken, eğitimi sırasında, Osmanlı’da, önce I. Murat’ın adında artık “gâzi” sözünü kullanmadığını, Diyar-ı Rûm Erenleri’nin “adam öldürmeme” ilkesine karşın, egemen olmak için kardeşlerini, dahası öz oğlunu öldürtebildiğini, yeni alınan toprakları Gâziyan-ı Rûm’un oluşturduğu “Dirlik Düzeni”ne katmak yerine Selçukludaki “İkta Düzeni” gibi beylere dağıtabilecek bir “tımar” düzeni oluşturduğunu, kendisine “hudavendigâr” dedirterek “efendi”lik makamına çekilip “canlardan bir can” olma özelliğini yitirdiğini görür.

Sonra, Yıldırım Bayezit zamanında, Anadolu Erenlerinin önemini iyice yitirdiğini, Selçuklulardaki gibi sünnî din ulemasının önem kazandığını, buna karşı çıkan Ahîlerin dünyanın ilk kepenk kapatma eylemini gerçekleştirdiklerini gördü. Bayezid’in Osmanlı’da ilk kez “Sultan” ve “Han” gibi “verilmiş” ünvanlar kullanmaya başladığını, halkıyla birlikte, onlar gibi yaşamak yerine saraylarda yaşamayı yeğlediğini gördü. Yönetenlerin kendilerini Selçuklularda olduğu gibi halktan koparmakta, halkın üzerine basarak yükselmekte olduklarını gördü. Diyar-ı Rûm Erenlerinin yeniden “kul”a dönüştürülmekte olduğunu gördü.

“Şeyh Bedreddin”, Anadolu’nun bu geri dönüşe direnmesidir.

Anadan Bizanslı beysoylu, atadan Selçuklu bir aristokrat olmasına, “kul” kültürü içinde yetişmesine karşın, babadan bir “gâzi”ydi ve Sûfî geleneğiyle yetişmişti. “efendi” ya da “kul” yerine “birey” olmayı, “tanrısal ben” ile birleşmeyi yeğlemişti. İlk düşüncelerini bu geleneğe oturttu:

Bilesin ki, Tanrı birdir ve ondan başka varlık yoktur.[10]
Madde, hayvan, insan, tanrının kendi “ben”indeki yarattığı kahramanlardır. Yalnızca Tanrı’nın isteğiyle var olurlar. Bu yüzden kendi başlarına bağımsızlıkları yoktur, “kul”luklarının mantığı budur.

Hakk, tapılacak varlıktır. Etkilendiği zaman kul olur.(…) Etkilenen mahluk birisi tarafından yaratılır, zorlanır, tutsaktır, kahredilmiştir. Demem o ki yaratan, zorlayan, tapındıran, kahreden yalnız Hakk’tır. Suretler onun oyuncaklarıdır.[11]
Tasavvuf, insanın “ben” olma gereksemesinden doğar. Buna hakkı olduğunu düşünmenin yoludur. Bu nedenle de Tasavvufta “ben” olmanın yolları aranır. Oysa Tanrı’dan başka “ben” yoktur. Var olan tek “ben” Tanrıdır. İnsanoğlunun “ben” olabilmesi için tek yol Tanrı olmasıdır: “Enel Hakk”…

Neden böyle bir gereksinim doğar?

Küçük üretici (esnaf), kervancı (tüccar), faizci, Aristokrat toplumlarda toprak düzeni dışındadır. Üretici ve tüccar faizciden, sermaye yapıp kâr elde etmek için kredi alır. Bu, hesap tutunca geri ödenebilir bir paradır. Üstelik tefeci, kendi parasını garantiye almak için hesabın tutup tutmayacağını denetlemek durumundadır. Bu yapı, önce kendi içine kapalı bir ekonomik düzen oluşturur, yüzyıllar içinde güçlenir.

Sonra ekonomik güçlük içine düşen aristokratların zorlamasıyla açılır ve beylere, krallara bile kredi açmaya başlar. Ama bu, Aristokrat çarklara göre dönen bir yapı değildir. Kısa zamanda faizle aldıkları parayı geri ödeyemez olurlar. Çatışma da bu noktada çıkar.

Sermayeye bağlı yeni sosyal yapı da gelişmiş, güçlenmiştir. Bu dünya, onların dünyasıdır. Tanrıya bağlı bir yapı değildir. Aristokratların “kul” anlayışına karşı “ben” (varlığın merkezine tanrıyı koyan anlayıştan evrenin merkezine “ben”i koyma) anlayışı bu ekonomik yapıdan oluşur.

Bedreddin’in Filozofluğu

Şeyh Bedreddin 14. yüzyılın ikinci yarısında ve 15. yüzyıl başında yaşamış olmakla birlikte 13. yy Anadolu Erenlerinin açtığı yoldan, onların düşüncelerini daha ileri götürmüş bir filozof sayılmalıdır. Aristokrat bir kökenden gelmiş olmasına karşın, dünyaya kendi sosyal sınıfının bulunduğu noktadan bakmamıştır. Bir yandan evrenin varlığına ve yapısına ilişkin tanrıbilim içerikli düşünceler oluştururken öte yandan ve belki daha da önemlisi, toplumsal yapıyı anlamaya ve düzenlemeye yönelik yepyeni düşünceler oluşturmuştur. Ancak bu düşüncelerini biz yazık ki yazmış olduğunu öğrendiğimiz pek çok kitaptan doğrudan bilme olanağına sahip değiliz. Bunun yerine çoğunluğu olumsuz yargılarla aktaranlardan anlamaya çalışıyoruz. Gariptir, torununun yazmış olduğu Menakib’de adı anılan pek çok kitabından yalnızca Osmanlı devletinin tehlikeli bularak yüzyıllarca yasaklamaya çalıştığı, adı, “Tanrı’nın Esinledikleri” anlamına gelen, “Varidat”ın metni elimizdedir.

Özgün düşüncelerinden örnekler:

“Vahdet-i Vücut” değil, “Vahdet-i Mevcut” düşüncesi doğrudur. Bu, Tanrıyla birleşme değil, bütün evren zaten tanrıdan başka bir şey olmadığıdır..
Bütün aşamalar cisimler evreninde toplanmıştır. Cisim ortadan kalkarsa ne ruhtan ne ruh gibi olanlardan eser kalır.
Mizancı Murad Bey’e göre Börklüce Mustafa aracılığıyla yaydığı görüşler:

Tanrı Dünyayı yaratmış ve insanlara bahşetmiştir.
Servet ve tarım ürünleri herkesin ortak malıdır.
İnsanlar eşittir. Kiminin servet sahibi olması, kiminin ekmeğe bile muhtaç kalması tanrısal amaca aykırıdır.
Nikahlı kadınlardan başka dünyada herşey ortak olmalıdır.
Birinin çevresi ve inançları ötekininkine benzemiyor diye onun üzerinde güç kullanılması, kutsal buyruklara ve amaçlara aykırıdır. Çünkü düşünce ve vicdan doğaya uyumla oluşur.

Bunlar insanı gücün etkisinden korumalıdır. Müslüman, Hıristiyan, Musevi ya da Mecusi hepsi Tanrının kuludur, birdir, kardeştir. Aralarında dostluk ve bağlılık olması gerekir. Bu birliktelik ve dostluk nedeniyle doğru olan (hak), ilkel olana
(batıl) üstün gelir. Yönetme ise zulüm ve baskıdır (saray, saltanat, savaş, asker hepsi zulümdür. Tekkeler, dervişler, ulema bunlar da zulüm ve baskıdır).

Yönetenin saldırılarını anlayışla karşılamak, Tanrının amaçlarına uygun olmayan buyruklarına uymak doğru değildir.
Yöneticiler, halifeler döneminde olduğu gibi yönetilenler tarafından seçilmelidir.
Herkes eksiksiz özgürlüğün gerektirdiği gibi düşüncelerini ve yaşama biçimini açıklayabilmelidir. Başkalarının yaşama biçimi ve inançlarına saygılı davranılmalıdır.
Şeyh Bedreddin ve sonrasında kendisi ve yolunu izleyenlere ilişkin fetvalardan çıkarılabilecek düşüncelerden örnekler:

1)Sofyalı Bali Efendi’ye göre (Kanuni dönemi)

a. “(…)her ne zaman ki bir yere gelip, toplanıp sohbet ettiklerinde, meclislerinde şarap ve dost, arkadaş, yaşlı, genç, kadın ve erkek(…)” bulunurdu:

b. “Cennette şarap dedikleri şarap bu güzel ve kalbe ferahlık veren şaraptır. Ve Kevser dedikleri işte bu dünyadır ki, Hak sofrasıdır. Tüm Tanrısal nimetler buradadır.”

c. “Ahiret işleri, rüsum uleması’nın (taklitçi bilginlerin) anladıkları gibi değildir. Bunun, ata sözleri olduğundan habersizdirler.”

d. “Sanmayın ki gökyüzü (evren) yok olacaktır ve mülkün sahibi mülkünden dışarda olacaktır. O, insandadır. Her kim insanı bildi. Hakk’ı bildi.”

2) Şeyh Bedreddin hakkında Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin görüşü:

Soru:

Simavnalu taifesinden bir bölük insan şarap içip izinle birbirlerinin eşlerine tasarruf etseler, bunlara ne yapmak gerekir?
Bedreddin hareketi, devrim sayılmalı mıdır?

Şeyh Bedreddin hareketi tek başına bir “devrim” sayılamaz. Devrimler sosyal sınıfların iktidarı birbirinin elinden alma sürecidir ama bu iktidar, yalnızca siyasal iktidar anlamında değildir. Devrim, yeni iktidara gelen sosyal sınıfın kültürünü bütünüyle oluşturması ve insanların yaşamalarını bu yeni kültürün oluşturduğu ölçütlerle oluşturmaları demektir ve uzun yüzyıllarda oluşur. Devrimin bir ülkedeki askeri başarısı, yalnızca bir darbedir. Bu nedenle de hiçbir devrimci bir devrimi tek başına yapmaz. Aristokrasiye karşı yapılmış olan Anadolu Devrimi, 13.yy başlarından bu yana sürmekte, savaşımı verilmekte ve olgunlaşmaktadır. Siyasi iktidarı ele geçirmek için 20.yüzyılı ve Mustafa Kemal’i beklemesi gerekmiştir.

Bu devrimin içinde, başlarında yer alan Şeyh Bedreddin hareketi, Ankara ve Osmanlı Devletleriyle Aristokrasiye karşı kendi devlet örgütünü kurmuş olan Anadolu Devrimi’ne, 1.Murat zamanında başlayan Aristokrat karşıdevrime karşı Anadolu’nun, kendi devrimini savunmasıdır. Bedreddin Her iki sosyal yapıya da tanık olmuş, gençliğinde, geçmişten gelen Aristokrat kültür değerlerini, hem de yeni oluşmakta olan halk hareketinin değerlerini bütünüyle kavrama şansına ulaşmıştır. Tam bu yıllarda karşıdevrim hareketinin başlaması ile her aşamasına tanık olmuştur.

Dünyada Aristokrasiye karşı ilk kez yapılmış olan bir devrimin sonrasında kurulan toplumsal yapının elbette aksamaları olacaktı. Bu aksamalar, karşıdevrimin gerekçelerini oluşturuyordu. Şeyh Bedreddin, Aristokrasiye geri dönüşü desteklemek yerine düşünsel ve yapısal aksamaların çözümünü araştırıyor, düşünüyor, bulmaya çalışıyordu.

Çözüm önerilerini oluştururken içinde yaşamakta olduğu dinden, sosyal yapıdan, kendi döneminde yaşanan başka sosyal yapılardan etkileniyor, esinleniyor, kullanıyor; kimi zaman onlardan oluşturulmuş yeni sentezlerle, kimi zaman yanlışlarına karşı yapılmış karşı çıkışlarla yeni yapılar oluşturuyordu.

Bu tavır, 13.yy’da yaşamış ve Anadolu Devrimini başlatmış olan Hace Bektaş gibi, Şeyh Nasiru’d Din gibi, Yunus Emre gibi tasavvuf düşünürlerinden ayrı bir özellik taşıyordu. Renaissance sonrası Avrupa’da yeniden ortaya çıkacak “bilim insanı tavrı”ydı. Çözmeye çalıştığı sorunu anlıyor, kavrıyor, üzerine düşünüyor ve sonuca varıyordu. Özellikle toplumsal uygulamalar için yeni önerilerde bulunuyordu İkiyüz yıl kadar sonra Renaissance ütopyaları yazarları Thomas Morus ve Campanella da, yapıtlarını bu anlayışla verecektir.

Bedreddin onlardan farklı olarak, kuramcı olarak kalmamış, eylemci olmak zorunda da kalmıştır. Devrimin geri dönüşünü önlemek için toplumsal harekette önder olarak yer alır ve bu yüzden sürgün edilir, bu yüzden öldürülür. 13.yy’da Şeyh Nasiru’d Din Mahmud da Ahî Evren olarak toplumsal hareketin başında bulunmuştur ancak ilk kez toplumsal model oluşturarak harekete bu modele göre yön veren Şeyh Bedreddin’dir.

Yüzyıllar sonra Karl Marx’ın felsefeye eylemi katma konusunda savunduğu aynı tutumdur. 19.yy’da Avrupa’da Marxist hareketin önderliğini bizzat kendisi yapmıştır.

Mizancı Murad Bey’e göre Börklüce Mustafa aracılığıyla yaydığı görüşlerde oluşturmuş olduğu modelin Renaissance ütopyalarında ikiyüz yıl sonra önerilecek olan toplum modellerinden aşağı olmadığı gözlenebilir.

Bedreddin sonrasında Anadolu Devrimi…

Çelebi Mehmed’in iktidarı ele geçirmesiyle Anadolu Devrimi’nin karşıdevrim süreci devam eder. İstanbul’u ele geçiren II.Mehmed’in Selçuklu Aristokrat kültürüne Bizans aristokrat geleneklerini katması ile bu süreç güçlenerek sürer. Fatih Kanunnamesi ile de yasaya girmiş olur. II Mehmet kendini kulların üzerinde iyice yücelere, iyice ulaşılamazlıklara çeker, Divan toplantılarına bile katılmaz olur. Gerektiğinde bu toplantıları bir paravan arkasından dinleme geleneğini oluşturur.

Böylece 13.yy’da tanrıyı bile “ben”leştirerek insanlar arasına indiren tasavvuf düşüncesine karşı Aristokrat karşıdevrim devlet yönetiminde de yeniden egemen olur.

Yavuz Selim önce Çaldıran’da Anadolu tasavvufunu destekleyen Şah İsmail’i ortadan kaldırır, Şah İsmail yandaşlığıyla suçladığı Anadolulu Türkmenleri kılıçtan geçirir. Pîr Sultan Abdal, bu arada idam edilir. Sonra da Mısır seferinden Kutsal Emanetleri ve dolayısıyla da Halifeliği Osmanlı’ya getirir, bütün müslümanların efendisi sıfatıyla Aristokrat yapıyı iyice perçinler.

Anadolu Erenleri geleneği, bu dönemden sonra, bir kanadıyla Çaldıran’ın kılıç artığı Aleviler olarak köylerde baskılar altında bir yozlaştırma ve sünnîleştirme süreci içinde yaşatılacak, bir kanadıyla zaman zaman kazan kaldırsalar da, Yeniçeriliğin içinde Bektaşiler olarak Aristokrasiye hizmet edecek, toplumsal yanı en güçlü olan Ahîyan-ı Rûm ise tümden sünnîleştirilerek Osmanlı Saltanatının denetiminde Esnaf Loncalarına dönüştürülecektir.

Böylece çok sonraları “Burjuva” adı verilecek olan sosyal sınıfın Dünya’daki ilk hareketlenmesi son bulur. Ancak bu yeni kültür, gereksemelere tutunarak toplumun içinde yayılmasını ve gelişmesini sürdürür, Avrupa Renaissance’ının oluşmasına katılır, Dünya’yı Burjuva Devrimlerine hazırlar.

Selçuklu ve Bizans Aristokrat sentezinden oluşan Aristokrasi ise Osmanlı Devletini önce duraklama, sonra da çöküş sürecine sokacak, yenileştirme çabaları sonuç vermeden 20.yüzyıla getirecek ve Kemalist Devrimle sonlanacaktır. Kemalist Devrim, 13.yy Anadolu Devrimi’nin devamıdır. Yozlaşmış Osmanlı Aristokrasisini devirmiş, Anadolu Erenlerinin dünya görüşünü yaklaşık 600 yıl sonra yeniden iktidara taşımıştır. Bu nedenle Mustafa Kemal’i “Gâzi” olarak anmakla Anadolu insanı, belki de bilmeden en uygun adı vermiştir. Gerçekten Mustafa Kemal, Osman Gâzi ve Orhan Gâzi’nin önderliğinden sonra Diyar-ı Rûm’da “Gâziyan-ı Rûm” anlayışına yakışacak ilk “Gâzi” önder olmuştur.

[1] Bilim ve Ütopya Mayıs 2003 Sayı:107
[2] “Şeyh Bedreddin’in soyu ve gençliği”, Prof.Dr. Eren Omay, Bilim ve Ütopya, Mart 2003 Sayı:105, s:12-13
[3] Süleyman Paşa’nın adındaki “paşa” ünvanı ilginçtir, Anadolu tasavvufunun kökeninde bulunan babailiğin önderi Baba İlyas’ın oğlu Muhlis Paşa, onun da oğlu “Garibname”siyle ünlü Aşık Paşa’dır. Artık anlamı unutulmuş bir tasavvuf ünvanı gibi görünüyor. En büyük oğullara verilen “Beşe” ünvanından geliştiği savı araştırılmayı gerektiriyor.
[4] Osman Gazi’nin kayınpederi.Kardeşinin ahî olduğu kesindir. Osmanlı’nın kuruluşundaki çabaları onun da ahî olduğunu çok güçlü bir izlenim olarak verse de, bu konuda gösterilen kaynaklar yeterli değildir, doğrulamaya gereksemesi vardır.
[5] “TARİH DEVRİM SOSYALİZM” 4, Hikmet Kıvılcımlı. “BL VIII: TOPRAK VE BARBARLIK” http://www.comlink.de/demir/kivilcim/eserler/tds4.htm
[6] Selçuklu Aristokrasisinin kurumsal din önderi Mevlana’nın “kim olursan ol gene gel” biçimindeki söylemi, altta, kendi inancından olmayanlara yönelik bir aşağılamayı da birlikte getirmekte ve onları kendi inanç dizgesine yönlendirmeyi amaçlamaktadır. Bu anlamıyla kendi gibi olmayanları kendisine benzetmek için hazırlanmış bir tuzaktır.
[7] “TARİH DEVRİM SOSYALİZM” 4, Hikmet Kıvılcımlı. “BL VIII: TOPRAK VE BARBARLIK” http://www.comlink.de/demir/kivilcim/eserler/tds4.htm
[8] Çağatay, “Ahilik Nedir, s:19
[9] “Şeyh Bedreddin’in soyu ve gençliği”, Prof.Dr. Eren Omay, Bilim ve Ütopya, Mart 2003 Sayı:105, s:10-15 başlıklı yazıdan derlenmiştir.
[10] “Variat” Şeyh Bedreddin. Haz:Vecihi Timuroğlu, Türkiye Yazıları Yay, Birinci Basım, Aralık 1979, s:91
[11] Aynı Yapıt s:91

Şeyh Bedreddin, özellikle sanat ve edebiyat alanında onun öncülük ettiği söylenen isyan ile hatırı sayılır ürüne tema teşkil etmiştir.

Erol Toy’un Azap Ortakları adlı romanı, Nazım Hikmet’in Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Destanı, Hilmi Yavuz’un Bedreddin Üzerine Şiirleri, Orhan Asena’nın Simavnalı Şeyh Bedreddin’i, Mehmet Akan’ın Hikaye-i Mahmud Bedreddin’i adlı tiyatro eserleri ve Radi Fiş’in Ben de Halimce Bedreddinem adlı biyografik romanı buna örnek olarak verilebilir.

Şeyh Bedreddin’in çağdaşı olarak kendisinden bahseden üç ana kaynak bulunmaktadır. Bunlar, Şeyh Bedreddin’in torunu Hafız Halil B. İsmail’in bizzat yazmış olduğu Menakıb-ı Şeyh Bedreddin, İbn Arapşah’ın yazdığı (ki bizzat Şeyh Bedreddin’le görüşmüştür) ve Bizans tarihçisi Dukas’ın eserleridir.

Şeyh Bedreddin Destanı, Nazım Hikmet (Seslendiren: Tuncel Kurtiz)
Şeyh Bedreddin, 14. yüzyılın ikinci yarısı ile 15. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamıştır. Doğum yeri Edirne’nin Simavna kasabasıdır. Torununun Şeyh Bedrettin’in ölümünden 45 yıl sonra yazdığı Menakıbname’ye göre, büyükbabası Abdülaziz, Selçuklu Sultanı III. Alaeddin Keykubat’ın yeğeni ve veziridir. Babası Simavna Kalesi’ni Bizanslılar’dan alan birliğin komutanı olup, bu sebeple Simavna Gazisi olarak nitelenen İsrail’dir. Annesinin, babası tarafından zaptedilen Simavna Kalesi’nin Bizanslı komutanının kızı olduğu, Melek adını alıp Müslüman olduğu rivayet ediliyor. İşte Bedreddin, bu evlilikten Simavna Kalesi’nde doğmuştur. Ancak bazı kitaplar İsrail’in aynı zamanda Simavna Kadısı olduğunu bildiriyorsa da Simavna’nın o dönemde bir kadı atanmasını gerektirecek kadar büyük olmadığına işaret eden bazı araştırmalar buna kuşku ile yaklaşmaktadırlar.

Eğitimine Edirne’de babasının yanında başlasa da, hocası Molla Yusuf sayesinde fıkıh ilmiyle tanışır. Hocası ölünce Bursa’da astronomi ve matematik alanlarında büyük ünü olan Koca Efendi, diğer adıyla Bursa Kadısı Şeyh Mahmud’dan dersler alır. Ardından Konya’da Feyzullah’tan mantık ve astronomi dersleri aldıktan sonra dönemin İslam ilim merkezi sayılan Kahire’ye gelir. Burada Memluk Sultanı Berkuk’un dostu ve danışmanı olan dönemin ünlü alimlerinden Ekmeleddin el Bayburti’nin öğrencisi olur. Sultan Berkuk’un oğlu Ferec’in hocalığına tayin edilir. Sultan Berkuk’un sarayında yine dönemin ünlü alimlerinden Hüseyin Ahlati ile tanışır ve fikirlerinden etkilenir. Burada Sultan Berkuk’un hediyesi olan Habeşli cariye Cazibe’den oğlu İsmail doğar.

Tebriz yolculuğunda Anadolu seferinden dönen Timur’la karşılaşan Bedreddin, ilmiyle Timur ve çevresini etkiler. Timur kendisiyle gelmesini istese de Bedreddin bunu reddeder ve Kahire’ye döner. Tasavvuf yolunda yol göstericisi Hüseyin Ahlati ölümünden hemen önce Bedreddin’i halifesi ilan eder. Ancak, Bedreddin hem Mısır’ın içinde bulunduğu siyasi karmaşa, hem de Ahlati müritlerinin kendisine yaptığı muhalefetten dolayı Mısır’ı terk eder.

Mısır’dan Rumeli’ye yola çıktıktan sonra Menakıbname’de belirtilen güzergaha bakacak olursak şüpheler uyandıran bir yol izliyor. Şeyh Bedreddin önce Halep’e sonra Karaman ve Germiyan Beylikleri’nin topraklarına girer. Bu topraklarda tanınmaktadır. Buradan Menderes Vadisi boyunca ilerleyerek Aydın’a gelir. Menakıbname’de yazıldığı üzere, Bizar köyünde en önemli müritlerinden Börklüce Mustafa ile tanışır. Daha sonra Tire üzerinden İzmir, İzmir’den Hıristiyanların yaşadığı Ceneviz hakimiyetindeki Sakız Adası’na geçer. Kütahya ve Domaniç üzerinden Bursa’ya doğru yol aldığında Sürme köyünde diğer önemli müridi Yahudilikten, Müslümanlığa geçen Torlak Kemal ile tanışır. Gelibolu üzerinden Trakya’ya geçer ve Edirne’ye ulaşır. 1380 başlarından 1406’ya kadar yaklaşık 25 yıllık bir dönemdir bu.

Bu sırada, Osmanlı Fetret Devri’ni yaşamaktadır. Yirmi yıla yakın süren Fetret Devri’nde şehzadeler arasındaki çatışmada, Şeyh Bedrettin Şehzade Musa Çelebi’yi destekliyordu ve o dönem Edirne’ye hakim olan Musa Çelebi Bedreddin’i Edirne’ye kazasker yapar. Kazaskerken kaleme aldığı Cami’ü’l-fusuleyn adlı eserinde, var olan fıkıhları taklit yerine bilinmeyen sorulara daha özlü ve daha rasyonel cevaplar arıyor, o dönem din adamlarını kızdırıyor. Musa Çelebi kardeşi Mehmet Çelebi karşısında yenik düşünce, Musa Çelebi’yi destekleyen Şeyh Bedreddin 1413’te ailesiyle birlikte İznik’e sürgün edilir. Bu sırada Aydın ve Manisa’da müritleri Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in yönettikleri isyanlar patlak verince İsfendiyer Bey’inin yanına gider.

Börklüce Mustafa, köylüleri ve Hıristiyanları teşkilatlandırdı. Toprağı hep beraber işlemeye ve sosyal adaleti kurmak üzere bir düzen sağladılar. Börklüce Mustafa’nın çok güçlü olduğunu ve çok iyi teşkilatlandığını görünce Sultan Çelebi Mehmed büyük bir kuvveti üzerlerine gönderdi. Çarpışmada içlerinde Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in de olduğu sekiz bin kişiyi öldürdüler. Şeyh Bedreddin, İsfendiyar Emiri’nin yanına sığındıktan sonra, oradan Balkanlara geçer. Bugün Bulgaristan’da Deliorman adıyla bilinen bölgede isyana başlar, amacı Edirne’ye ulaşmaktır. Sultan Çelebi Mehmet isyanların başındaki kişi olarak gördüğü Şeyh Bedreddin’i Edirne’ye varamadan ele geçirir.

I. Mehmed, Şeyh’in ilmine ve sufi kişiliğine duyduğu saygıdan dolayı onun cezasını ulemanın vermesini istedi. İran’dan yeni gelmiş Sünni bir alim olan Molla Haydar, Şeyh’in başta peygamberlik iddiası olmak üzere, dini düşünceleri ile ilgili savunmasını beraatı için yeterli bulmuş, ancak devlete karşı ayaklanma suçunu sabit bularak, “Şer’an katlinin helal, malının haram” olduğuna hükmetmişti. Aşıkpaşazade başta olmak üzere birçok kaynak, idam fermanının bu şekilde verildiğini belirtirler. Böylece Serez Pazarı’nda asılarak idam edilen Şeyh Bedreddin’in malları, varislerine verildi.

“Bedreddin
baktı kemerlerden dışarı.
Dışarda güneş var.
Yeşermiş avluda bir ağacın dalları
ve bir akarsuyla oyulmaktadır taşlar.
Bedreddin gülümsedi.
Aydınlandı içi gözlerinin,
dedi:
— Mademki bu kerre mağlubuz
netsek, neylesek zaid.
Gayrı uzatman sözü.
Mademki fetva bize aid
verin ki basak bağrına mührümüzü..

Yağmur çiseliyor,
korkarak
yavaş sesle
bir ihanet konuşması gibi.
Yağmur çiseliyor,
beyaz ve çıplak mürted ayaklarının
ıslak ve karanlık toprağın üstünde koşması gibi.
Yağmur çiseliyor,
Serezin esnaf çarşısında,
bir bakırcı dükkânının karşısında
Bedreddinim bir ağaca asılı.
Yağmur çiseliyor.
Gecenin geç ve yıldızsız bir saatidir.
Ve yağmurda ıslanan
yapraksız bir dalda sallanan şeyhimin
çırılçıplak etidir.
Yağmur çiseliyor.
Serez çarşısı dilsiz,
Serez çarşısı kör.
Havada konuşmamanın, görmemenin kahrolası hüznü
Ve Serez çarşısı kapatmış elleriyle yüzünü.
Yağmur çiseliyor.”
Nazım Hikmet, hapishanedeyken bir akşam Mehmed Şerafettin Efendi’nin, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin isimli risalesini okur. “Bir aspirin olsa. Avuçlarımın içi yanıyor. Kafamda Bedreddin ve Börklüce Mustafa. Kendimi biraz daha zorlayabilsem, başım böyle gözlerimi sulandıracak kadar ağrımasa, çok uzak yılların kılıç şakırtıları, at kişnemeleri, kırbaç sesleri, kadın ve çocuk çığlıkları içinde iki ışıklı ümit sözü gibi Bedreddin’le Mustafa’nın yüzlerini görebileceğim. Birdenbire kendimi o bir türlü göremediğimiz, denizle duvarımızın birleştiği yerde, kayaların üstünde buldum. Börklüce’nin müridiyle yan yana karanlık denizin dalgalarını sessizce aşarak yılların arkasına, asırlarca geriye, Çelebi Sultan Mehmed’in dönemine gittik. Ve işte size anlatmak istediğim macera bu yolculuktur.” der.

Halil İnalcık, Şeyh Bedreddin’in basit bir derviş olmadığını, İslam hukuku ve dini ilimler üzerine önemli eserler veren büyük bilginler arasında bulunduğunu, daha sonra sufiliğe geçip, bir sufi şeyh olarak İbn Arabi’yi örnek aldığını ve onun Fususu’l-Hikem adlı eserine bir şerh yazdığını söylemiştir. Hutbelerinden derlenmiş ve kendi tasavvuf anlayışını yansıtan Varidat’ta vahdet-i vücut felsefesi işlenmiştir. Varidat, ilhamlar, Tanrı’nın gönüle ilettiği bilgiler anlamına gelir. El yazması olarak duran bu eserin birçok Türkçe tercümesi yapılmıştır. Varidat ile diğer eserleri arasındaki çelişki, onun hem geniş ölçüde spekülatif yorumlara, dolayısıyla bazı ideolojik saptırmalara konu olmasında, hem de ciddi bir tarihsel probleme dönüşmesinde önemli rol oynamış olmalıdır. Kitap 19. yüzyılda defalarca yakılmıştır. Aslı Arapça olan Varidat’ın yayılması fikirlerin sözel olarak kulaktan kulağa aktarılmasıyla olmuştur. Varidat’ın Şeyh Bedreddin’in bizzat kaleminden çıkan bir nüshasına henüz rastlanmadığı gibi, kütüphanelerde mevcut nüshaların en eskisi de 16.yüzyıldan daha geriye gitmemektedir.

Varidat’a göre içinde huriler ve köşkler bulunan bağlık bahçelik bir cennet olmadığı gibi, içinde ateş yanan cehennem de yoktur. Cennet ve cehennem kavramları simgesel anlamlara sahiptir, insanların yaşam sürecindeki eylemlerinin, toplumsal bakımdan insani olması, toplumun yararı için belli kurallar içerisinde düzenlemesi gerekir ve din bu anlamda toplumsal denetimini sağlayan temel hukuk kurallarını sağlar, bunun için yaptırımını hem bu dünyada hem de daha etkili olması için öteki dünya da gerçekleştireceğini bildirir.

Şeyh Bedreddin’in “Tanrı dünyayı yaratmış, insanlara bahşetmiştir. Erzak, giyecekler, hayvanlar, toprak ve bütün mahsülleri umumun müşterek hakkıdır. İnsanlar tabiat ve yaradılış itibariyle eşittir. Birinin servet toplayıp biriktirmesiyle, diğerlerinin ekmeğe bile muhtaç kalması ilahi maksada muhaliftir. Nikahlı kadınlar ortaklıktan müstesnadır. Bu birlik haricinde kalan her şey insanların müşterek malıdır. Ben senin evinde kendi evim gibi oturabilmeliyim. Sen benim eşyamı kendi eşyan gibi kullanabilmelisin. Emlakımize karşılıklı tasarruf edebilmeliyiz. Gerek Müslümanlıkta gerek Hıristiyanlıkta ulemanın ve papazların hataları ile nice bid’atlar ihdas olunmuştur. Bunlar kaldırılırsa din bir olur.” dediği rivayet edilir. Modern incelemelere ve çeşitli ideolojik doktrinlere konu olan bu fikirler, Şeyh Bedreddin’in eserlerinde bulunmadığı gibi, en çok tartışılan eseri Varidat’ta da bu düşüncelerin hiçbiri yoktur. Dukas’a göre bu fikirler, Börklüce Mustafa’ya aittir.

Osmanlı Tarihinin İlk Ünlü “Zındık ve Mülhidi”:
Şeyh Bedreddîn

Şeyh Bedreddin hareketini anlayabilmek için, dönemin siyasal, toplumsal ve ekonomik şartlarını göz önüne almanın kaçınılmaz olduğunda kimsenin şüphesi yoktur. Çünkü onun öncülük ettiği bu hareketin, esas itibariyle Ankara Savaşı’nın ardından Osmanlı Devleti’nin içine düştüğü siyasal ve toplumsal bunalım ortamı ve yarattığı otorite boşluğuyla çok sıkı irtibatlı bulunduğu tartışılmayacak kadar ortadadır. Bu yüzden, sebepleri ve görüntüleri, etkileri çok iyi bilinen bu buhranı burada bir kere daha tartışmak fazladan olacaktır. Ancak şu kadarını vurgulamak gerekir ki, bu hususta gözden kaçırılmaması gereken önemli nokta, yöneticisini kaybetmiş ve toprakları, geçici de olsa, şu veya bu şekilde istilaya uğramış, bir ölçüde yağmalanmış, ekonomik gücü yara almış bir devletin ve toplumun içinde bulunduğu krizden çok, o devletin yeniden toparlanmasını sağlamayı, dolayısıyla siyasal iktidarı tekrar ele geçirerek hakimiyeti yeniden kurmayı hedefleyen birden fazla güç ve çıkar çevresinin birbiriyle olan arbedesinin yarattığı kaostur. İşte, Şeyh Bedreddin, böyle uzun bir arbedenin sonunda Osmanlı tahtını eline geçirerek siyasal otoriteyi yeniden kurmakla uğraşan Çelebi I. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarında, 1416’da Rumeli topraklarında ayaklanmıştı.

Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in bizzat yönettiği Rumeli’deki ayaklanmadan evvel, Batı Anadolu’da önce Börklüce Mustafa, arkasından Torlak Kemal adlarında, Şeyh Bedreddin’e mensup iki kişinin birbiri peşi sıra giriştikleri isyanlardan bahsederler. Bu isyanların Şeyh Bedreddin hareketiyle doğrudan bağlantılı olup olmadığı konusunda kaynakların verdiği bilgiler müphemdir.

Aslına bakılırsa Osmanlı kaynaklarının hemen tamamı, bu iki şahsiyeti Şeyh Bedreddin’in halifesi olarak gösterirler. Bir kısmı Şeyh Bedreddin’in onlara isyan emrini bizzat verdiğini iddia ederken, diğer bir kısmı yalnızca olacaklardan haberdar olduğunu öne sürer. Gerçekten Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in onunla bağlantıları olduğu, torunu Halil b. İsmail’in şehadetinden de anlaşılıyor. Ancak o dedesinin isyanla bir ilgisi bulunmadığını, bu işe teşebbüs edenlerin dedesinin bu iki halifesi olduğunu savunmaktadır. Yani, eserini Şeyh Bedreddin’in doğduğu yıl kaleme almış olan, Babaî İsyanı‘nın lideri Baba İlyas-ı Horasanî‘nin torunu Elvan Çelebi ile tam benzer bir tavır sergiler. İlginçtir ki, Türkiye tarihinin bu en büyük iki isyan hareketinin liderlerinin torunları, dedelerinin hatırasını savunmak için, birbirlerinden yaklaşık iki yüzyıl arayla birer menâkıbnâme kaleme almışlar ve ilginç bir şekilde benzer bir kaderi paylaşan dedelerinin devlete karşı isyanla hiçbir ilgilerinin bulunmadığını ispata uğraşmışlardır. Bu yüzden birtakım hayali olaylar icat ettikleri gibi, dedelerine yakıştırılan isyan suçunun bütün sorumluluğunun da, esasında onları dinlemeyerek baş kaldıran halifelerine ait bulunduğunu öne sürmüşlerdir.

Hadiseye çağdaş olan Bizans tarihçisi Dukas ise, meseleyi daha da problematik hale sokuyor. Dukas, “Perkliçia Mustafa” dediği Börklüce Mustafa’nın faaliyetlerini, propagandasını ve ayaklanmasını teferruatlıca anlattığı halde, şaşırtıcı bir biçimde ne Torlak Kemal’in, ne de Şeyh Bedreddin’in isyanlarından söz eder. Adeta bunların varlığından habersizdir. Onun Börklüce Mustafa isyanından çok daha geniş çaplı olan Şeyh Bedreddin ayaklanmasını ihmal etmesinin sebebi, bize göre, o sıralar Cenevizlilerin hizmetinde bulunması sebebiyle İzmir’de oturduğu için Şeyh Bedreddin’in isyanından haberdar olamamasıdır.

Dukas’a göre, Sakız Adası’ndaki rahiplerle sıkı bir ilişki içinde olan (müridlerinin “Dede Sultan” diye hitap ettikleri) Perkliçia Mustafa, “Hıristiyanlıkla Müslümanlık arasında hiçbir farkın bulunmadığı, her iki din mensuplarının birbirine üstünlüklerinin söz konusu olmadığı ve aralarında kadınlarından başka her şeyin ortaklaşa kullanılacağı” mealinde propaganda yapıyordu. Nihayet etrafına birçok Müslüman ve Hıristiyan halkı toplayarak Stylarion’da (Karaburun) isyan etti. Bu dağlık mıntıkanın geçitlerinde tutunarak üzerine gelen Osmanlı kuvvetlerine epeyce zayiat verdirdikten sonra ancak ele geçirilebildi.

Osmanlı kaynaklarında da, Börklüce Mustafa’nın isyanı anlatıldığı halde, Dukas’ın bahsettiği propagandadan bahis yoktur. Onlar yalnızca, Şeyh Bedreddin henüz İznik’teyken, kethüdası ve halifesi olan Börklüce Mustafa’nın, etrafına altı ila on bin civarında adam toplayarak “peygamberlik iddiası”yla isyan edip etrafı yağmaladığını ve çevrede epeyce bir üstünlük sağlamayı başardığını yazarlar. Bu isyan Bayezid Paşa ile Şehzade Murad’ın (I. Murat) komutasındaki Osmanlı kuvvetleri tarafından Manisa yakınlarında uzun ve kanlı bir mücadeleden sonra bastırılmış ve Börklüce Mustafa yakın adamlarıyla esir düşmüş, sonra da rivayete göre bir çeşit çarmıha gerilerek idam edilmiştir. Çok kısa bir süre sonra bu defa da Aydın yöresinde Torlak Kemal de emrindeki üç bin derviş ile isyan etti. Ama bu isyan da aynı şekilde bastırıldı ve Torlak Kemal adamlarıyla birlikte yakalanarak öldürüldü.

Halil b. İsmail, diğer bütün Osmanlı kaynaklarından farklı olarak Şeyh Bedreddin’in Aygıloğlu isimli bir başka halifesinden daha bahsediyor. Ona göre Aygıloğlu da saltanat davasıyla Kazova’da isyan edip başına bir sürü adam topladıysa da başarısız olmuş, yakalanıp başı kesilerek idam edilmişti. Böylece Şeyh Bedreddin’le bağlantılı olarak isyan eden halifelerin sayısı üçe çıkıyor. Bu sonuncusundan başka hiçbir kaynakta bahsedilmemesi ilginçtir.

Şeyh Bedreddin’in Kahire‘den yola çıktıktan sonra niçin uzun zamandır ayrı kaldığı annesini ve babasını görmek için doğrudan Edirne’ye, onların yanına değil de, Konya’ya uğrayıp orada bir müddet Karamanoğlu’nun yanında kalmış; Osmanlılar’ın en güçlü rakibi olan bu zatla dostluk kurmuş, sonra Türkmenler‘in yoğun olarak yaşadıkları Germiyan ve -Börldüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanlarının çıkacağı- Aydın illerini dolaşıp Tire’ye uğrayarak İzmir’e gitmiştir? Daha da önemlisi, neden Sakız Adası’na geçerek oradaki rahiplerle (Menakıb’a göre tam on gün) beraber olmuş, onlarla teolojik tartışmalara girişmiş ve Halil b. İsmail’e göre sonunda kendilerini Müslüman olmaya (?!) ikna etmiştir? İşte, bu seyahatin amacı, bizce planladığı “ihtilal” için bir çeşit nabız yoklamak, yapısal özelliklerini bildiği veya en azından duyduğu bu bölgenin insanlarına muhtemelen kendi düşüncesini aktarmak ve taraftarlıklarını kazanmaktır. Burada, söz konusu bölgenin, Türklerin hakimiyetine geçmeden önce düalist Kathar hareketinin, Türk hakimiyetinden sonra ise Hurufıliğin Anadolu’da en fazla yayıldığı yer olduğunu bir kere daha hatırlayalım.

Şeyh Bedreddin’in Eflak‘ta bir müddet kaldığı görülüyor. Eflak Beyi Mirça ona bu imkânı sağlamıştır. Şeyh Bedreddin Eflak’a geçtikten sonra, ihtimaldir ki buradaki ikâmeti esnasında Balkanlar’daki toplumsal rahatsızlığı ve Çelebi I. Mehmed’in saltanatı eline geçirmesine rağmen, Osmanlı idaresinin akıbeti ve memleketlerinde uygulayacağı politika konusundaki -henüz mevcudiyetini koruyan- güvensizliği bir kere daha kendi gözleriyle tespit etmiş, bunun üzerine, merkeziyetçi politikasına karşı olduğu yeni Osmanlı Sultanı’na isyan etme kararını belki burada pekiştirmiştir. Ancak Şeyh Bedreddin Eflak’ta daha fazla kalmamış ve Dobruca’ya, muhtemelen kendisine en uygun üs olarale gördüğü Sarı Saltık Tekkesi’ne giderek oraya yerleşmiştir. Onun, 13. yüzyılda Sarı Saltık tarafından kurulan ve o tarihlerden beri, 1260’larda onunla birlikte buraya gelen Babai hareketine mensup Kalenderî dervişlerinin elinde bulunan bu tekkeyi seçişinin sebebi, herhalde kendine kolayca bağlayabileceğini düşündüğü bu zümrenin desteğini almaktı. Nitekim bunda muvaffak olmuş ve artık harekâtı buradan hazırlamaya başlamıştır. Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in buradan, (muhakkak ki karmaşa içindeki ve geleceklerinin ne olacağını kestiremeyen kesimlere yönelik) geniş bir propaganda faaliyetine giriştiğini yazarlar. Ayrıca, bu meyanda etrafa yolladığı haberlerde, Börldüce Mustafa’nın ve Torlak Kemal’in kendi adamları olduğunu ve kendi talimatı üzerine ayaklandıklarının propagandasını yaptığını da kaydederler.

Sonunda Şeyh Bedreddin yoğun bir propaganda ve hazırlık faaliyetinden sonra, başta Kalenderiler’den oluşan asıl yandaşları olduğu halde, çeşitli kesimlerden kendisine katılanlarla birlikte harekete geçmiş ve 1416’da, kaynaklarda “Ağaçdenizi” diye geçmekte olup bugün Bulgaristan’da Deliorman adıyla bilinen bölgede fiilen Osmanlı Devleti’ne isyan etmiştir.

Şeyh Bedreddin isyanının tipik bir mehdici (mesiyanik) hareket mahiyetini taşıdığı rahatlıkla söylenebilir. Gerçi isyanın bu niteliği konusunda kaynakların hepsinde tam ve kesin bir kayda rastlanmıyorsa da, bu türden, farklı dinlere ve etnik kesimlere mensup insanları bir araya getirebilen, ileri sürüldüğüne göre de eşitlikçi, iştirakçi yani paylaşımcı, “hakça” bir düzen, başka bir deyişle bir “dünya cenneti” vaat eden bir ideoloji kullanan bütün halk hareketlerinin genellikle mehdici (mesiyanik) karakterli olduğunu dünyadaki başka örneklerinden çok iyi biliyoruz.

Orta ve yeniçağlarda Doğu’da ve Batı’da hemen her zaman ve mekânda gözlendiği gibi, bu tür hareketlerin Türkiye tarihinde, gerek Şeyh Bedreddin’den önce, gerekse sonraki dönemlerde de örnekleri fazlasıyla görülmektedir. Sasani döneminden başlayarak Emevi ve Abbasi devirlerine gelinceye kadar İran‘da ortaya çıkan isyanların önemli bir kısmı, 13. yüzyılda Anadolu’daki Babai İsyanı, 16. yüzyıldaki Şahkulu ve Şah Kalender isyanları vs. bu çeşit hareketlerdir. Temel karakteristikleri, eşitlikçi ve paylaşımcı bir ideoloji kullanmak olan bu hareketlerin liderleri, Hıristiyan dünyada daima bir mesi (Mesih) veya İslam dünyasında mehdi hüviyetiyle ortaya çıkmışlardır. Osmanlı kaynaklarında Börklüce Mustafa’nın kendini böyle takdim ettiği, hatta Peygamber olarak gördüğü, bir rivayete göre tıpkı Baba İlyas-ı Horasanî gibi, “La ilahe illallah” dedirtip “Muhammedün Resulullah” dedirtmediği şeklinde ifadeler bulunmakla beraber, Şeyh Bedreddin için bu konuda herhangi bir şey söylenmiyor.

Aslına bakılırsa onun böyle bir misyonu benimsemiş olduğu, Varidat’ta, son zamanlarda Allah’ın zatının zuhur ve Sahib-zaman’ın halkı tevhide çağırıp bütün kötülükleri sileceğine dair, Taha Sûresindeki bir ayetin açıklamasıyla ilgili olarak söylediği sözlerinden anlaşılabilir. Her ne kadar beklenen bu Sahib-zaman’ın kendisi olduğunu açıkça söylemiyorsa da, kanaatimizce kastettiği budur.

Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in Ağaçdenizi (Deliorman) bölgesinde yakalanmasından ümidi kesen Şehzade Murad ve Bayezid Paşa kumandasındaki Osmanlı kuvvetleri yetersiz kalınca, Bayezid Paşa’nın, mürid olmaya gelmiş kişiler hüviyetiyle Şeyh’in kuvvetleri arasına gizlice casuslar soktuğunu yazıyorlar. Onlar vasıtasıyla toprak sahiplerine topraklarının iade edileceği konusunda teminat verilmesini sağlamış, bunun üzerine bu kişiler Şeyh Bedreddin’i terk edip Osmanlı kuvvetlerine katılmışlardır.

Ne garip tecellidir ki, isyan sırasında Şeyh Bedreddin’i yakalayıp Osmanlı kuvvetlerine teslim edenler, başlangıçta onu destekleyen, ama kendilerine vaat edilen topraklar karşılığında ihanet etmekte de bir sakınca görmeyen işte bu Müslüman sipahiler ve Hıristiyan feodallerdir. Böylece taraftarlarının büyük bir kısmını kaybeden Şeyh, Kalenderî müridleriyle kalakalmış, bu dervişler Osmanlı kuvvetlerine canla başla karşı koyarak kanlarının son damlasına kadar Şeyhlerine sadakatlerini göstermişlerdir.

Osmanlı kuvvetleri tarafından yakalanır yakalanmaz, o sırada Selanik‘i fethe hazırlanan ve Serez‘de bulunan Çelebi I. Mehmed‘in yanına getirilen Şeyh Bedreddin’in, yargılanmak üzere bir eve hapsedildiği biliniyor. Sonunda Şeyh Bedreddin sultanın huzurunda toplanan özel bir mahkeme heyetinin karşısına çıkarılarak yargılanır. Bu mahkeme, Anadolu dışından gelme ulemadan olup, ünlü alim Sa’deddin-i Teftazani‘nin öğrencilerinden Mevlana Haydar-ı Herevi‘nin başkanlığında, ileri gelen ulema ve kadılardan oluşuyordu. Şeyh Bedreddin burada uzun bir sorgulamaya tabi tutuldu; düşüncelerini açıkladı ve sonunda devlete isyan etmekten suçlu bulunarak “kanı helal, malı haram” fetvasıyla idama mahkûm edildi… (bizce idam tarihi, büyük bir ihtimalle 1416 sonları olmalıdır.)

İdam hükmü, Serez Çarşısı’nda bir dükkânın önünde infaz olundu. Eğer torununun kaydettiği doğum tarihi doğruysa, bu talihsiz mümtaz şahsiyet idam edildiğinde henüz elli sekiz yaşında bulunuyordu.

Ahmet Yaşar Ocak

(Zındıklar ve Mülhidler (15. – 17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss. 188-207)

Zendeka ve İlhad Hareketlerinin Dini ve İdeolojik Zemini:
Osmanlı Topraklarında Hurûfîlik
/Ahmet Yaşar Ocak

Osmanlı İmparatorluğu’nda, özellikle şehirli sûfi kesimlerdeki söz konusu hareketlerinin dini ve ideolojik boyutunu anlayabilmek için, 14. yüzyılın ikinci yarısında İran’da ortaya çıkmış olup, Mısır dahil bütün Ortadoğu’daki heterodoks çevreleri büyük ölçüde etkisi altına almış bulunan Hurûfîlik hareketinin yaklaşık 15. ve 16. yüzyıllar boyunca Anadolu ve Rumeli dahil Osmanlı topraklarındaki etkilerini mutlaka gözden geçirmek gerekir. Çünkü bizzat Şeyh Bedreddin‘den başlayarak gerek ulema arasında, gerekse birtakım sûfi çevrelerde değişik biçimlerde ortaya çıkan zındıklık ve mülhidlik eğilimlerinin inanç boyutunun, Hurûfîliğin hem ulûhiyyet (divinité) kavramıyla, hem de mehdilik anlayışıyla sıkı sıkıya bağlantılı olduğu görülecektir.

1394’te İran’da idam edilen Fazlullah-ı Esterâbâdî‘nin, geniş çapta eski İran dinlerinin kalıntılarını, Hıristiyanlık, Kabbalizm ve Neoplatonizm‘e ait inanç ve anlayışları İslâmî bir cila altında yorumlayarak merkezi Esterâbâd olmak üzere İran’da kurduğu Hurûfîlik, bir çeşit senkretik mistik bir mezhep, hatta bir din olarak görülüyor. Kabbalistik etkilerle harflere birtakım gizli anlamlar yükleyerek sistemini bu temele dayandırdığı için, kurduğu yeni mezhep veya din, Hurûfîlik olarak adlandırılır. Timur İmparatorluğu’nun en güçlü döneminde ortaya çıkan Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin faaliyetleri yasaklanıp kendisi idam edilince, Hurûfî olarak anılan taraftarları müthiş bir takibata uğradılar. Önemli liderlerinden Ahmed Lûr’un 1427’de Şahruh‘a karşı giriştiği suikast hareketinden sonra, müridlerinden pek çoğu yakalanıp öldürülmüş, cesetleri yakılmıştı. 1467’de ise Karakonyunlu Hükümdarı Cihanşah’a karşı bizzat Fazlullah’ın kızının başını çektiği bir isyan hareketi şiddetle bastırılmış ve kendisi beş yüz kadar taraftarıyla yakalanıp idam edilerek cesetleri yakılmıştı.

Bütün bu hareketlerin sebep olduğu göz açtırmayan takibat ve katliam sonunda Hurûfî’lerin büyük çoğunluğunun Anadolu topraklarına sığındıkları biliniyor. Özellikle Sivas, Eskişehir, Akçahisar, Tire ve daha bazı Orta ve Batı Anadolu’nun şehir ve kasabaları, kısa zamanda, hüviyetlerini çok iyi gizleyen Hurûfî propagandacılarla doldu. Hurûfîler buradan Rumeli topraklarına geçerek Arnavutluk’ta, Filibe, Varna vb. önemli Balkan şehirlerinde faaliyetlerini sürdürdüler. Bazı sûfi cemaat ve tarikatlara intisap ederek kendilerini gizlemeyi, inançlarını da yaymayı başardılar.

Hurûfîliğin Anadolu’da, Mîr Şerif ve özellikle büyük Azeri şairi ‘İmâdeddîn Nesimî‘ (ö. 1 408) tarafindan yayıldığını A. Gölpınarlı belirtiyor. O bazı Hurûfî kaynaklarına dayanarak Mîr Şerif’in ve kardeşinin Anadolu’ya Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin eserleri başta olmak üzere pek çok Hurûfi kitapları getirdiğini, Fazlullah’ın önde gelen halifelerinden ‘İmâdeddîn Nesimî’nin ise çok geniş boyutlu bir propaganda yürüttüğünü, hatta bir ara Ankara’ya gelerek Hacı Bayram-ı Velî ile de görüşmeye çalıştığını söyler. Anadolu’ da pek çok yer dolaşan ve uzun zaman kalan ‘İmâdeddîn Nesimî’nin, bu arada birçok halife yetiştirdiği muhakkaktır. Bu halifelerin çok sistemli ve başarılı bir propaganda faaliyeti yürüttükleri, Fatih Sultan Mehmed devrinde saraya kadar nüfuz etmeyi başarmalarından anlaşılıyor.

Şakâyık-ı Nu’mâniyye’ye bakılırsa, Fazlullah-ı Esterâbâdî’nin halifelerinden biri, Edirne’deyken bilimsel merakı çok gelişmiş olan genç sultanı etkileyecek kadar başarı kazanmış, büyük iltifatlara nail olmuş, hatta bazı müridleriyle saraya yerleşmiştir. Şakâyık yazarı, hiç şüphesiz İran’dan geldiğine şüphe bulunmayan bu zatın kim olduğunu belirtmiyor. Ona göre Veziriazam Mahmud Paşa durumdan son derece rahatsız olmuş, lakin genç sultanın göstereceği tepkiyi kestiremediği için Hurûfî’leri saraydan kovmaya cesaret edememiş, o zaman müftü olan meşhur ulemadan Molla Fahreddîn-i ‘Acemî’nin yardımını istemişti. Burada belki şunu tartışmak gerekir: Sağlam hocaların elinde sağlam bir İslam kültürü ile yetişmiş ve hiç şüphesiz keskin bir entelektüel zekâya sahip olan sultanın, ne kadar genç olsa da, hiç sorgulamadan kolayca Hurûfî’lerin propagandasına kapılacağını düşünmek, kanaatimizce zor kabul edilebilir bir durumdur. Belki o inanmış görünerek onların bütün fikirlerini öğrenmek, propaganda yöntemlerini kavramak istediği için onlara bu serbestliği tanımış olabilir ve bu bizce daha güçlü bir ihtimal olsa gerektir. Bu bakımdan Şakayık müellifinin ifadeleri meselenin iç yüzünü yansıtmaktan uzaktır.

Öte yandan, öyle görünüyor ki muhtemelen sultanın düşüncesini anlayamadığı için, Hurûfî’lerin onu bir daha aksine ikna olmayacak kadar etkileri altına almaları ve daha çok da halkın bu propagandalara kolayca kapılabileceği ihtimali, veziriazamı çok endişelendirmişti. İşin sonunda, Şakâyık yazarına göre, müftü ve Mahmud Paşa tasarladıkları bir planla Hurûfîlerin liderinin hulûl inancına sahip olduğunu ortaya çıkarmışlar ve sultanı uyarmayı başarmışlardı. Sonunda Hurûfîlerin gerçekten de bu inancı taşıdıkları, padişahın huzurunda yapılan tartışma sonunda açığa çıkmış ve ikna edilen sultanın emriyle Hurûfîler yakalanmıştı. Hemen arkasından Fahreddîn-i ‘Acemi, Edirne’de o zaman Yeni Camii diye bilinen Üç Şerefeli Cami’de halkı toplayarak Hurûfîlerin inançlarını ve yaptıklarını anlatmıştı. Orada yapılan muhakemede Hurûfîlerin zındık ve mülhid olduklarına, bu yüzden idam edilmelerine ve sonra cesetlerinin yakılmasına karar verilmişti. Gerçekten de bu hüküm hemen infaz edildi.

Bu olay, Osmanlı topraklarında Hurûfîlerin bundan böyle 16. yüzyıl boyunca da sürecek olan sıkı takibatlarının ve ölüm cezasına muhatap tutulmalarının başlangıcı oldu. 16. yüzyıla ait bazı mühimme kayıtları, özellikle Balkanlar’da muhtelif şehir ve kasabalarda sık sık Hurûfî takibatının yapıldığını, zendeka ve ilhadı sabit görülen pek çok Hurûfînin idam olunarak cesetlerinin yakıldığını gösteriyor. Bu kayıtlarda bildirilen olaylara konu olan kişilerin fiilen Hurûfî olmasalar bile, onların inançlarından etkilenen değişik kesimlere mensup şahıslar olduğu muhakkaktır. 16. yüzyılda bunlar arasında özellikle Kalenderî‘lerin başı çektiği görülüyor. Bunlar arasında, Varna merkez olmak üzere Rumeli topraklarında oldukça geniş bir alanda faaliyet gösteren, Fatih Sultan Mehmed döneminin tanınmış Kalenderî şeyhi Otman Baba, tipik bir örnek olarak mutlaka zikredilmelidir. Otman Baba’nın velayetnâmesi (Vetayetnâme-i Şâhî) bu konuda mühim kayıtlar ihtiva eder.

Bu şiddetli takibat ve cezalara rağmen, muhtelif sûfi çevrelere mensup olup Hurûfîlik inançlarının propagandasını yapan pek çok kimsenin bulunduğu, bunlar arasında özellikle Balkanlar’da faaliyet gösteren Râfi-î ve Usûlî gibi, 16. yüzyılın tanınmış bazı şairlerinin mevcudiyeti dikkati çekiyor. Bunları, yine 16. yüzyılda ve münhasıran 17. yüzyılda yaşamış, Hayretî, Muhîtî, Yeminî, Muhyiddîn Abdal ve ‘Arşî vb. daha birçok önemli Kalenderî, Bektaşî ve Kızılbaş şairleri takip eder. Pek çok Kızılbaş şairinde, Hurûfîlik kanalıyla geçen hulûl inancını kuvvetle vurgulayan mısralara rastlanır. Onların böyle cezalara çarptırılmamış olmaları da dikkat çekicidir ve bu durum da, Şakâyık müellifinin rivayetini kanaatimizce tartışmalı hale getiriyor.
Burada konumuz itibariyle bizi önemli ölçüde ilgilendiren, Hurûfîliğin harflerle ilgili yorumlarından çok, hulûl ve buna bağlı olarak mehdîlik inancıdır. Hurûfîliğin temel akidesi, Fazlullah’ın Allah’ın mazhar’ı olduğu, yani Allah’ın Fazlullah’ın bedeninde görüntülendiği ve onun kıyamet gününe yakın, Müslümanları, Hıristiyanları ve Musevileri kurtaracak Mehdi olduğu şeklinde özetlenebilir. Allah’ın insan bedenine hulul ettiğine (incarnation) dair bu çok kuvvetli inanç kanalıyla Hurûfîlik, Anadolu ve Rumeli’de yayılışı sırasında bir kısım Bayramî Melâmîleri‘ni, Kalenderîler‘i -bu kanalla Bektaşîliği- ve bazı Halvetîyye çevrelerini, daha önemlisi, Kızılbaşlık’ta zaten var olan bu inancı daha da derinleştirmiştir. Bir kısım ulema çevrelerine, (mesela, Hz. ‘İsa’yı Hz. Muhammed’den daha yüce bir makama çıkarmak gibi Hıristiyanlık motiflerine yaptığı vurgu ile de) Molla Kâbız ve Hakîm İshak benzeri ulemaya (özellikle birincisinin İran kökenli olduğu da düşünülürse) çok büyük tesirleri olmuştur.

Yukarıda belirtildiği gibi, bu derin etki Osmanlı topraklarında çok gizli ve fakat yaygın bir biçimde yüzyıllar boyunca sürüp gidecektir. Aşağıda göreceğimiz ulema ve bazı sufi çevrelerdeki zendeka ve ilhad hareketlerinde kahramanların ithamı genelde, Hurûfîliğin bu temel inancı doğrultusunda olacak ve kendilerine izafe edilen inançlar, bunun değişik varyasyonları şeklinde karşımıza çıkacaktır.

Fazlullah-ı Esterâbâdî‘nin daha önce sözü edilen eski Ortadoğu’nun Panteist Mistik sistemlerinden kaynaklanan yorumlarının payını asla unutmamak kaydıyla, biz şahsen, Hurûfîlik’teki bu hulûl inancını, önemli ölçüde Vahdet-i Vücud‘çu sûfiliğin temelindeki Hallâc-ı Mansûr geleneğiyle alakalı gören mütalaaların isabetli olduğu kanaatindeyiz. Bunun en reddedilemez delili, bir kısım Mevlevîlik, Kalenderîlik, Bayramîyye Melâmîliği ve Bektaşîlik, hatta Kızılbaşlık gibi Vahdet-i Mevcud‘çu çevrelerin meydana getirdiği edebiyata hâkim olan “Hallac-ı Mansûr geleneği” ve onun ünlü “Ene’l-Halkk” formülüdür. Hiç şüphesiz bu sayılanların dışındaki bazı ılımlı tarikatlarda da bu motif mevcut olmasına rağmen, hiçbirinde Hallac-ı Mansûr geleneği bir “kült” haline dönüşmemiştir. Bu büyük sûfinin trajik akıbeti, kendinden sonraki bütün sûfi çevreleri derinden etkilemiş, bu sebeple Hallac-ı Mansûr özellikle heterodoks sûfiliğin adeta “peygamber”i mertebesine yerleştirilerek çok güçlü bir mistik kültün konusu olmuştur. Bu çevrelerde, mesela ondan sonraki Fazlulah-ı Esterâbâdî, ‘İmâdeddîn Nesimî, Şeyh Bedreddîn, Pir Sultan Abdal ve daha başkaları, bir anlamda Hallâc-ı Mansur’un reenkarnasyonu olarak takdis edilmiştir. Hatta kanaatimizce, Hurûfîlik literatüründe Hz. ‘İsa’ya verilen büyük önemin, belki bir bakıma Hıristiyanlık etkileriyle bağlantılı olduğu kadar, daha fazla, akıbeti itibariyle Hallâc-ı Mansûr’a benzemesiyle alakalı bulunduğunu kabul etmek doğru olacaktır.

İşte aşağıdaki bölümlerde ele alınacak olan zendeka ve ilhad hareketlerinde önemli itici güç durumundaki ideolojik yapıyı göz önüne alırken, Hurûfîliğin sözü edilen bu temel inançlarının derin etkilerini de hesaba katmak, meselenin esasını anlamak bakımından yol gösterici olacaktır.
Devam edecek

(Zındıklar ve Mülhidler (15. – 17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss.152-158)

Her türlü ideolojik yaklaşımın tuzağına düşmeden hareketin mahiyetini doğru anlayabilmek, yalnızca Şeyh Bedreddin‘in nasıl biri olduğunu anlamakla çözülecek bir mesele değildir. Hareket’in sosyal tabanını, bu tabanın toplumun hangi kesimlerinden teşekkül ettiğini iyi bilmemiz gerekir. Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal hangi kitlelere dayanarak harekete geçmişlerdi? İsyan propagandası ve bu propagandada sunulan vaatler, propaganda olunan ideoloji nasıl bir şeydi ve kimlere hitap ediyordu, başka bir deyişle, hedef kitleler hangileriydi?

Bu sosyal tabana dikkatlice bakıldığında ilk planda göze çarpan, en başta Şeyh Bedreddin’in kendi müridleriydi. Hocası ve şeyhi Hüseyn-i Ahlati’nin vefatından sonra, onun vasiyeti uyarınca fiilen şeyhlik görevini üstlenen Bedreddin’in mürid çevresi çok dikkat çekicidir. Hocasının tarikatının -Menakıb’ın Mevlevî olduğunu söylemesine rağmen- hangisi olduğuna dair kesin bilgiye ulaşamıyorsak da, Şeyh Bedreddin’in Anadolu’daki ilk müridlerinin, sonra gelişen olaylara bakıldığında Mevlevi dervişleri olduğunu, onların böyle bir isyan hareketinde yer alabileceklerini kabul etmek neredeyse imkânsıza yakın derecede zordur, sebebi gayet açıktır.

Bizce Hareket’e katılan çekirdek tabakanın -Börklüce Mustafa’nın çevresi dahil- Hurûfi inanç taşıyan Torlaklar (Kalenderiler) olduğunu görmek hiç de zor değildir. Torlak Kemal’in başında bulunduğu bir grup Torlak, Domaniç yakınlarında bir köyde Şeyh Bedreddin ile karşılaşıp ona mürid olmuşlardır. Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa ve müridleriyle de daha önce Aydın dolaylarında ilişki kurmuş olmalıdır. Bunlara, Şeyh Dobruca‘ya gittiğinde oradaki Sarı Saltık Zaviyesi’nde yaşayan Işıklar, yani bu adla anılan bir başka grup Kalenderî dervişi de katılmış olmalıdır.

Şeyh Bedreddin Hareketi’nin taraftarları ve bağlıları yalnız bunlardan ibaret değildi. Ayrıca bu çekirdek tabana eklemlenmiş çok daha geniş bir taraftarlar kitlesi bulunuyordu. Bu çevrenin nasıl teşekkül ettiğini, hangi kesimlerden oluştuğunu görebilmek için, onun Kahire‘den ayrıldıktan sonra Anadolu‘daki seyahati boyunca uğradığı yerlerin, temasa geçtiği çevrelerin iyi izlenmesi gerekir.

Şeyh Bedreddin’in Kahire‘den ayrıldıktan sonra doğrudan ailesinin oturduğu Edirne taraflarına gidecek yerde, neden önce Halep‘e uğrayıp bir müddet orada kaldığı, daha sonra niçin başka yerlere de uğrayarak Konya-Tire doğrultusunda yoluna devam ettiği, Batı Anadolu‘ da ne aradığı, niçin Hıristiyan ahali ve rahiplerle meskûn Sakız Adası‘na gittiği, kanaatimizce cevapları iyi verilmesi gereken sorulardır. Bu Batı Anadolu yolculuğunun amacı, daha doğrusu Şeyh Bedreddin’in kafasındaki neydi? Rahiplerle neden görüşmüştü? Üstelik sadece rahiplerle mi görüşmüştü? Bu görüşme durup dururken yalnızca Hıristiyanlık-Müslümanlık üzerine sıradan teolojik tartışmaların yapıldığı bir görüşme miydi? Bu görüşmenin sonunda, Girit Adası‘ndan gelme başrahip başta olmak üzere, Sakız Adası’ndaki rahiplerin Müslüman olduğu rivayet gerçeği mi yansıtıyor, yoksa Battal Gazi ve Danişmend Gazi destanlarında sık rastladığımız hayali epizodların bir benzeri midir? Yahut hakikaten Halil b. İsmail’in ve ona dayanan Osmanlı kaynaklarının belirttikleri gibi, bu seyahat yalnızca rahipleri Müslüman etme amacını mı taşıyordu? Sakız Adası’ndaki Ortodoks olmadıklarını kesin olarak söyleyebileceğimiz rahipler nasıl bir Hıristiyanlık anlayışına bağlıydılar? Yoksa Şeyh Bedreddin, girişeceği hareketi acaba gerçekten daha Kahire‘deyken tasarlamış ve bu seyahati o maksatla, bu bölgedeki insanların durumlarını görebilmek, onlarla konuşabilmek, onları kendi safına çekebilmek için mi gerçekleştirmişti?

Kanaatimizce bu soruların cevabını verebilmek, Şeyh Bedreddin’in uğradığı bölgelerin dini, sosyal ve kültürel yapılarının iyi anlaşılmasına bağlıdır. Böyle bir analizi “Batı Anadolu” ve “Balkanlar” sahası olmak üzere, buraların Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi halkları üzerinde yoğunlaştırmak şart oluyor. Araştırmacıların bir kısmı, haklı olarak isyanın ideolojisiyle bu bölgelerde yaşayan halkların dini yapılarını ilişkilendirmiş ve bunu açıklamaya çalışmışlardır. Eğer Şeyh Bedreddin hakikaten üç dini birleştiren yeni bir senkretik Müslümanlık yorumunu -ister inanarak, ister muhtaç olduğu kuvvetleri etrafina toplamak için olsun- vaz’etmiş idiyse, bu iki bölgedeki hakim din anlayışı onun propagandasının kolayca kabul görmesinde önemli bir rol oynamış olmalıdır.

Biraz yakından bakıldığı zaman aslında iki bölge arasında dini-sosyal bakımdan benzer bir bağlantı bulunduğu dikkati çekiyor. Gerek Kütahya, Manisa, Aydın ve İzmir yöreleri başta olmak üzere Batı Anadolu‘da Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in, gerekse Dobruca ve Deliorman ağırlıklı olarak Balkanlar‘da Şeyh Bedreddin’in propagandalarına olumlu cevap verip bu isyanlara katılan kesimlerin Müslüman olanlarının Sünni Müslümanlık, Hıristiyanların Ortodoks Hıristiyanlık, Yahudilerin ise Ortodoks Yahudilik anlayışına mensup bulunmadıklarını rahatlıkla söyleyebiliyoruz. Bu meseleye dair uzun zamandan beri Batı’da yapılan araştırmalar bugün için bize yeterli bir fikir verecek düzeydedir. Mesela Şeyh Bedreddin Hareketi’nin, birbiri içine geçmiş heterodoks Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi topluluklarından oluşan dini-sosyal tabanının yapısal nitelikleri gerçekten iyi gözlemlenmiştir. Bu çalışmalar, bizim Şeyh Bedreddin Hareketi’nin Batı Anadolu, Marmara yöresi ve Balkanlar‘daki dini-sosyal tabanını analiz etmemize yardımcı olacak ilginç veriler sunmaktadırlar.

Acaba yarınlarına güvenle bakamayan, toplumsal ve ekonomik bunalım içinde yaşayan bu üç dinin heterodoks yorumlarına bağlı kesimlerini Börklüce Mustafa, Torlak Kemal ve Şeyh Bedreddin’in etrafında birleştiren ortak mesaj, ideoloji neydi? Bu liderlerin propagandaları neden bu insanlara sıcak gelmişti?

İşte böyle bir sorudan yola çıkıldığı zaman, bu bölgelerin erken ortaçağlardan beri (yaklaşık 6.-9. yüzyıllardan bu yana) “düalist ve mesihçi” karakterli iki heterodoks Hıristiyan mezhebinin, yani Pavlosçuluk (Paulisyanizm) kaynaklı Bogomilizm‘in ve merkezlerinden biri Alaşehir (Philadelphia) olan Katharizm‘in kuvvetle hakimiyeti altında bulunduğu dikkatleri çekiyor. Sözünü ettiğimiz bilimsel araştırmalar, gerek Batı Anadolu ve Ege sahillerindeki, gerekse Balkanlar’daki Bogomilist ve Katharist popüler Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin, mesiyanik inançlara çok açık, güçlü bir heterodoks yapı sergilediğini ortaya koymaktadırlar.

Sözü edilen bölgelerde Türk hakimiyetinden evvel azınlık olarak yaşayan Yahudiler‘in bir kısmının, zaman içinde Hıristiyanlığın heterodoks yorumlarını temsil eden Bogomilizm ve Katharizm gibi mezhepleri kabule yöneldilderi, 14. yüzyıldan itibaren Batı Anadolu’ da, 15. yüzyılda ise Balkanlar’da Türk hakimiyetinin yerleşmesiyle birlikte, Hıristiyanlığa geçmiş olan bu Yahudi kökenli mühtedilerin, artık Hıristiyanlığın siyasal otoritesinin ve gücünün bölgeden silinmesiyle birlikte, bu defa yeni otoritenin dini olan Müslümanlığı kabul ettikleri görülüyor. Bir vesileyle, Osmanlı sultanı Orhan’ın sarayında da değişik hizmetlerde istihdam edildiği anlaşılan Müslümanlığa geçmiş Yahudi kökenli bu Hıristiyanların, Börklüce Mustafa, Torlak Kemal ve bizzat Şeyh Bedreddin isyanlarının patlak verdiği 14. yüzyılın ilk çeyreği içinde isyan mıntıkalarında çok sayıda bulundukları anlaşılıyor. Esasında mühtedi kökenli oldukları ileri sürülen Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal’in, bizzat bu Hıristiyanlık’tan dönme Yahudi kökenli Müslümanlardan olmaları kuvvetle muhtemeldir. Bu, onların çevrelerinin de aynı tabandan geldiğini gösterir.

Bu insanların kabul ettikleri Müslümanlığın, Kitabî Sünni Müslümanlık olmadığı kesin olduğuna göre, heterodoks bir yorumunu yansıttığı muhakkaktı. İşte burada Hurûfılik‘ten söz etmemiz gerekiyor. Zira bu olaylarda Hurûfilik’le Hıristiyanlıktan dönme Yahudi kökenli bu mühtedilerin çok yakın ilgisi bulunduğunu düşünüyoruz. Bizce Şeyh Bedreddin’in bunlara tâlim ettiği Müslümanlık, Hıristiyanlığa da, Yahudiliğe de sempatiyle bakan Hurûfilik’ti. Şeyh Bedreddin’in Tebriz‘de Hurûfî bakiyeleriyle temasını, Halep‘te ikâmetini hatırlayalım. Halep’in Hurûfiler’in Suriye‘deki en önemli merkezini teşkil ettiği çok iyi bilinmektedir. Nitekim, Şeyh Bedreddin’in idamından aşağı yukarı sekiz yıl evvel (1408) diri diri derisi yüzülmek gibi korkunç bir işkenceyle idam edilecek olan meşhur Hurûfî Şeyhi şair Nesimî, Bedreddin Halep‘e uğradığı sıralarda müridleriyle henüz orada yaşamaktaydı. Şeyh Bedreddin’in buradaki ikâmeti, belki de bu büyük Hurûfî şairiyle görüşmek amacını taşıyordu.

Daha çarpıcı olanı, şeyhin uğradığı -o zamanlar Ceneviz hakimiyetindeki- Sakız Adası’nda da, Hurûfi dervişlerinin varlığıdır. 1436-1458 tarihleri arasında Osmanlı topraklarında yaşamış olan Macar Georg, Sakız Adası‘nda kilise ve manastırlara girip çıkan, ekstatik ayinler yapan, kendilerini vaftiz eden, Hıristiyanlıkla Müslümanlığın aynı derecede mukaddes olduğunu söyleyen Hurûfî dervişlerine rastladığını yazıyor. Macar Georg‘un gördüğü bu dervişler hiç şüphesiz ki Börklüce ve Şeyh Bedreddin dervişlerinin bakiyesiydi. Dolayısıyla Şeyh Bedreddin’in Sakız Adası’nda Müslüman ettiği rivayet olunan rahiplerin de -eğer bu olay uydurulmamışsa- muhtemelen Hurûfîlik kanalıyla Müslüman olduklarını varsaymak yanlış olmayacaktır. Nitekim Dukas, Turloti Manastırı‘nın Girit Adası‘ndan gelme başrahibini isyan hakkında bizzat sorguya çekmiş, rahibin aksi yöndeki beyanlarına rağmen, Börklüce Mustafa’nın müridlerinden biri olduğunu gözlemlemiştir.
İşte, kesin kayıtlarla ispat edilebilecek durumda olmasa da, Şeyh Bedreddin’in Sakız Adası’na kadar uzanan Batı Anadolu seyahatinin, hem Hurûfî çevrelerle hem de onlara yakın duran Sakız Adası rahipleriyle temas amacını taşıdığını kabul edebiliriz. Zaten bu yolculuk esnasında Aydın, Manisa ve Kütahya yörelerinde faaliyet gösteren ve şeyhin en yakın halifeleri arasına girecek olan Kalenderî dervişleri Börklüce Mustafa ile Torlak Kemal’in de bu çevrelere mensup bulunduklarını tahmin edebiliyoruz. Dukas, Börklüce Mustafa’nın yarı çıplak dervişlerinden, Osmanlı kaynakları ise Torlak Kemal’in adamlarından bahsederken, bunun ipuçlarını zaten yeteri kadar veriyorlar.

Kısacası Şeyh Bedreddin’in gerek Anadolu’da, gerekse daha sonra Rumeli’de, başta Kalenderiler olmak üzere ilişkide bulunduğu bütün çevrelerin, Bogomilist ve Katharist bir Hıristiyanlık anlayışıyla oldukça kolay bağdaşabilecek -üstelik tıpkı bu iki mezhep gibi- güçlü bir mehdicilik inancına oturan Hurûfîlik’le sımsıkı bağlantılı olduğunu, Şeyh Bedreddin Hareketi’nin ideolojisinin bu eksen etrafında oluştuğunu kuvvetle tahmin edebiliriz. Nitekim inançları arasında özel mülkiyet kavramına karşı oluş ve paylaşımcılığın ve özellikle mehdiciliğin bulunduğu belirtilen sözü edilen mezheplerin, Şeyh Bedreddin’in öğretisinin temelini oluşturduğunu ileri sürenler vardır. Zaten Kalenderiler’in de Hurûfî inançlarıyla çok yakından ilgili bulundukları bilinmedik bir durum değildir.

O halde son tahlilde, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in isyanları dahil olmak üzere, Şeyh Bedreddin hareketinin geniş ölçüde Yahudi mesiyanizmi, Hıristiyan millenarizmi ve Müslüman mehdiciliği temelinde birleşen, Batı Anadolu (Ege Bölgesi) ve Balkanlar’da iç içe geçmiş üç dinin heterodoks kesimlerine mensup bir sosyal tabana dayandığı ileri sürülebilir. Bunların dışında kalan isyancıların ise, saltanat mücadeleleri yüzünden fetihlerin durmasıyla ganimetlerden yoksun kalan uc gazileri, timarları ellerinden alınan sipahiler, Osmanlı fetihleri sebebiyle toprakları ellerinden giden Hıristiyan feodaller olduğunu zaten yukarıda söylemiştik.

(Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Ahmet Yaşar Ocak, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 6. baskı, ss. 210-215)

Astrabadlı Fazlullah (1339/40-1393/94), Alevi ozanlarının deyiş ve nefeslerinde sık sık işlendiği gibi, Alevi tapınmalarının en önemli toplumsal ögesi olan Dar’da simgeleşmiştir. Alevilikte Fatıma Ana, Mansur ve Nesimi gibi Fazlı da (Fazlullah) bir Dar piridir ve adıyla çağrılan Dar çeşidi vardır. Talip, Fazlı Darı’na durup musahib olurken “Fazlı gibi hançer ciğerimde…” der.

Fazlullah şeriatı dışlamıştı ve Ortodoks İslamın dinsel buyrukları onu kesinlikle bağlamıyordu. A. Gölpınarlı‘nın Hurufilik Metinleri kitabında yazdığı gibi, zaten “Batıni inanç geleneğini sürdüren, yani – onun söylemeye dili varmadığı –İsmaili bir aileden geliyordu.” (A. Gölpınarlı, agy,s.5) Cavidanname, Mahabbatname ve Arşname adlı yapıtlarında inançlarını, düşünce yöntemini dile getirmiş ve bunların siyasetini yapmıştır.

Şeyh Bedreddin‘in gençliğinde tanımış ve çok az bir süre ders almış olduğu anlaşılan Fazlullah, Tebriz‘de 1386’da ortaya çıkmış. İlk önce yedi halifesiyle inancını yaymaya başlamış; mevcut şer’i buyruklara, yani şeriatın egemen olduğu yünetimlere başkaldıran propaganda gezileri yapmış. Tebriz, Tohçu, Isfahan, Şiraz, Damgan vb. kentlerde ünü yayıldıkça şeriat düzenini sarsmaya başlamış. Halifelerinden Mir şerif Beyan ül-Vakıadlı yapıtında, kısa sürede 400‘e ulaşan halifesinin gece ve gündüz Fazlullah’la birlikte bulunduklarını yazar. Bunlar arasında Seyyid Nesimi üçüncü sıradadır.

Fazlullah’ın düşünceleri kısa zamanda geniş taraftar bulmuş. Kendisine bilginler, seyyid ve hatta beylerden birçok kişilerin mürit olduğunu ve müritlerine “Dervişan-ı helalhor u rast-duy” yani “helal yiyen ve doğruyu konuşan dervişler” denildiğini Habname’ öğrenmekteyiz. Şu halde Fazlullah Hurufi’nin arzu ettiği, haram yenmeyen, emeğin sümürülmediği ve doğruluk üzerine kurulacak bir düzendir.

Yıkılan İlhanlı’ların yerine Azerbaycan topraklarında güç kazanan Celayiroğullarıve Karakoyunlu feodallerinin koğuşturmalarına uğrayan Fazlullah, bir süre sonra Timur‘un hışmına uğrayacaktır. Çünkü kitleleri peşinde sürükleyen, düzeni eleştiren ve giderek ünü artan bir lider olarak sultanları, hanları ve beyleri korkutmaktadır. Üstelik koyu bir şeriatçı olan Timur Alıncak kalesini zaptederken, Hurufiler büyük direnç göstermişlerdi. Fazlullah’ın 400 halifesiyle ülkenin dürt bucağında gezmesine ve ezilen halk yığınlarını şeriatdışı, muhalif düşüncelere çekmesine Timur göz yummadı.

Fazlullah, oğlu Miranşah tarafından yakalattırılmış, Timur’un huzuruna gütürülmüş ve Şeyh İbrahim adındaki kadının verdiği fetvayla hançerle katledilmiş, cesedi ayağına ip bağlanıp sokaklarda sürüklenmiş ve bir kenara atılmıştır (1394/5). Parçalanmış cesedi inananları tarafından götürülüp Alıncak’da gümülmüştür. Fazlullah’ın inanç yöntemi, harfler ve hatlarla dinsel buyrukları değiştirmek ve inancının aslı insan-Tanrı birliğidir.

Hurufi inanç sistemini şöyle özetleyebiliriz:

Varlığın ortaya çıkışı sesledir. Ses canlılarda eylemsel, cansız varlıklarda potansiyel güç olarak mevcuttur, yani cansız birşeyi bir diğerine vurduğunuzda, cinsine göre özündeki ses duyulur. Canlılarda ise irade-istemle ses meydana çıkar ve süzcükler oluşur. Bunlar da harf aracılığıyla olur. Dünya tanrı varlığının tecellisidir ve bu yedi hat içinde insan yüzünde belirmektedir. İnsan yüzü en mükemmel Kuran‘dır.

Hurufilik, namazı, orucu, hac ve zekatı ve diğer bütün şeriat hükümlerini harflere indirgeyerek, bunların da insanda mevcut olduğunu kabul edip, dinsel hükümlerin uygulanması zorunluluğunu ortadan kaldırır. Harf gizemciliği olarak tanımlayabileceğimiz Hurufilikte insan tanrının kendisidir. Evren mutlak varlığın zuhurudur (ortaya çıkışı, açınımıdır). Bu zuhur, güçler aleminden doğaya, nesneler alemine gelmiş. Göklerle dört unsurun (hava, toprak, ateş, su) birleşmesinden canlılar, cansızlar ve bitkiler oluşmuştur.

Hurufilikte ölümden sonra başka bir yaşam olmadığına inanılır. Ölüm birleşikliğin-tümelliğin basite, ayrıntıya dönüşmesidir. Yeniden aynı hale gelinemeyeceğinden dirilme olamaz.

İnsan bu dünyada 32 harfin (Fars alfabesi 32 harftir) gizemine erdiğinde kendisinden tüm dinsel teklifler kalkar. Fazlullah onların dinsel hükümler karşısındaki tüm sorumluluklarını üstüne almış, namazlarını kılıp, oruçlarını tutmuştur. Hurufiler “dünya bize cennettir, cennette ibadet görevi olmaz” demektedirler.

Fazlullah’ın inanç ve görüşlerinden “harfleri” kaldırınca, onun inanç sistemi ile Şeyh Bedreddin’in maddeciliği ve yazının sonunda örneklemelerini vereceğimiz Varidat’taki düşünceleri arasındaki büyük benzerlikler, ortak noktalar rahatlıkla farkedilecektir.

Öyle sanıyoruz ki, Şeyh Bedreddin’in Kahire’ye dönüp bir-iki yıllık bocalamadan sonra, ölen şeyhi Ahlati’nin makamında da 6 aydan fazla oturamayıp gizlice Mısır’ı terketmesinde, İsmaililik ve özellikle Hurufilikten bu büyük etkilenmenin çok büyük payı vardı. Aynı yıllarda Kaygusuz Abdal Sultan’ın da Kahire’de bulunduğunu anımsatalım.

Gerçekte Şeyh Bedreddin Baba İlyas–Baba İshak ve Hacı Bektaş Veli çizgisi üzerinde yürümüş. 1390’lı yılların başlarından 1410’a, yani Musa’nın kazaskeri oluncaya dek Şam, Halep’den Tebriz’e ondan sonra, Orta, Güney ve tüm Batı Anadolu’da yaptığı gezilerle toplumsal devrimci kişiliğini kazanmıştı. Alevi halk yığınlarının arasında Baba İlyas-Baba İshak başkaldırı geleneğinin bayrağını kapmıştı. Hiç kuşkusuz ki Bedreddin, İslam tarihi içerisindeki tüm batıni Alevi halk hareketleri; Orta Asya’da, İran-Azerbaycan ve Irak’ta yükselen Mazdekizm, Babek-Hurremi, Karmati toplumsal başkaldırını ve yarattıkları ortakçı-üleşimci halk yönetimlerini de çok iyi incelemişti. 4

4 Bu toplumsal başkaldırı ve yönetimlerin genişçe incelendiği “İnanç, Düşünce ve Siyasal Tarih Bağlamında Alevilik” kitabımıza bakılabilir.

Şeyh Bedreddin ve Bizans Dünyası

Şeyh Bedreddin’in padişaha karşı kıyamla ilgisi olmadığını ileri süren torunu Hafız Ali‘nin yazdığı Menakıbname’ye göre Şeyh Bedreddin’in annesi Dimetoka beyinin kızı olup, babası Gazi İsrail onu kentin fethinde savaş ganimeti olarak almıştır. Öte yanda, Şeyh Bedreddin’in doğum tarihinde (Hicri 760/1357-8) tam bir görüş birliği içinde olan tarihçi ve araştırmacılar, Dimetoka‘nın Osmanlılarca alınış tarihine dikkat etmeden, bu kalenin Bizans beyinin Kızını Bedreddin’in anası kabul etmekte sakınca görmemektedirler.

Dimetoka (Didymoteikhos/Didumoteicos), Osmanlılarca ele geçirildiği 1361-62’ye kadar Türklerin en az iki kez saldırısına uğramış, yağmalanmıştır. Şeyh Bedreddin ise, Dimetoka’nın alınışından 3-4 yıl önce doğmuştur. Demek ki, Osmanlıların kenti ele geçirişine bağlanırsa, Bedreddin’in Anası beyin kızı olamaz. Öte yandan bu kadın gerçekten Dimetokalı bir Hıristiyan kızıdır. İ. H. Uzunçarşılı ve G. Ostrogorski’nin Dimetoka’ya ilişkin verdiği bilgiler ışığında diyebiliriz ki, Bedreddin’in dedesi ve babası daha önceki savaşlara katılmışlardır. Ailenin Trakya’ya gelip yerleşmiş olması da mümkündür.

Dimetoka (Didymoteikhos) önemli bir Bizans kentidir. Kantekuzenos 1341 yılında burada kendini imparator ilan ettirip, yıllarca sürecek olan içsavaşı bu kentte yayınladığı bir bildiri ile başlattı. Ancak kısa bir süre sonra kent imparator V. İoannes’in müttefiği Sırp kralı Stephan Duşan‘ın eline geçti. 1343 yılı başında kenti, Kantekuzenos’un dostu ve müttefiği Aydın emiri Umur Paşa, onun adına geri aldı. Kent bu başarının bedeli olarak Türk birliklerince yağmalandı. (G. Ostrogorski, Bizans Devleti Tarihi, Ankara 1981, s.471-479) Ancak 1352 yılında Türkler bir kez daha geldiler. Kantekuzenos’un kızıyla evlenmiş olan Sultan Orhan, yardım isteyen bu dost ve müttefikine oğlu Süleyman’ın komutasında 10 bin kişilik bir kuvvet gönderdi. Bu kuvvet V. İoannes’in müttefikleri olan Sırp ve Bulgar krallarını Dimetoka civarında yapılan savaşta yendi, kent bir kez daha Türk yağmasına uğradı.

Menakıbname’de Süleyman Paşa ile gelip savaşlara katıldıkları belirtildiğine göre, Şeyh Bedreddin’in dedesi ve babasının, Kantekuzenos için gelen bu kuvvet içinde bulunduklarını söyleyebiliriz. Ama bu savaş Dimetoka’nın fethi değildi. Osmanoğulları henüz Trakya ve Balkanlarda fetih seferleri yapmaya hazır duruma gelmemişlerdi. Bunlar, bölgeyi tanımak, Bizans aristokratlarının, büyük toprak ve malikane sahiplerinin temsilcisi Kantekuzenos’un, başkaldırmış halk yığınlarını (zelotları) ve onlara yardım eden güçleri ezmesine yardım için yağma, ücret ya da toprak karşılığı yapılan savaşlardı.

Bizce Gazi İsrail, Hafız Ali’nin ileri sürdüğü gibi Dimetoka beyinin kızını değil, ama 1352 yılındaki savaş sırasında Hıristiyan tutsaklardan payına düşen sıradan ve halktan bir kızı (Melek) kendine eş aldı. Bedreddin, 6-7 yıl sonra, Gazi İsrail Simavna kadısıyken doğdu.

Dimetoka Osmanlıların eline bu savaştan tam on yıl sonra geçti. Sultan I. Murad 1363’lerde sarayını Dimetoka’ya, 1365‘den itibaren de Edirne‘ye taşıyıp, burayı başkent yaptı. (G. Ostrogorski, agy,s.493) Kadı İsrail Edirne’ye yerleştiğinde Bedreddin 7-8 yaşında olmalıdır.
İsmail Kaygusuz

Yaşadığı dönemde çevresini oldukça etkilemiş ve komşu hükümdarlarca kovuşturmadan kurtulamamış önemli bir bilgindir Fazlullah. Ne yazık ki etkili olduğu dönemlerde ve sonrasında onun takipçileri Fazlullah tarikatı dışında bu öğretiyi başka tarikatlar içinde yaymışlardır. Onun öğretilerini içeren Hurufilik Anadoluda etkili olduğu kadar daha çok Orta Asya ve Azerbaycan çevresinde gelişim göstermiştir. Fazlullah Hurufi’nin kurduğu Hurufilik ne yazık ki kovuşturmalardan, baskıdan kendisini kurtaramamış, onun sürdürücüleri Bektaşi öğretisi içinde kendilerini daha kolay ifade ederek bu öğretiyi sürdürme yolunu bulmuşlardır.

İnanç ve kültür tarihimiz açsından önemli bir yer tutan Hurufi öğreticisinin kurucusu olan Fazlullah Hurufi, 1339-40 yılında Hazar Denizinin güneydoğusunda bulunan Esrerabat şehrinde dünyaya gelmiş, 1394 yılında 56 yaşında düşüncelerinden dolayı idam edilmiştir. Asıl adı Fazlullah Naim Tabrizi Astarabadı dır. Yaşamaının büyük bir bölümünü Azerbaycan’da geçiren Fazlullah soyunu 7. İmam Musa Kazım’ın oğlu Seyit Cafer’e ulaştırırlar ve onun soyunun Yemen’den geldiğini ve İsmaliler’le yakınlığı bulunduğunu belirtmekteler[1].

Çocukluk yaşına ilişkin fazla bilgi bulunmayan Fazlullah ‘ın iyi bir eğitimden geçtiği bilinmektedir. Çok genç yaşlarda sufiliğe yönelmiş ve zamanın Şii ve İsmaili bilginlerinden ders alarak bilgi ve tecrübesini artırmıştır.Çeşitli bilginlerin vaazlarını yakın bir ilgiyle izler ve onlardan bir takım yorumlar çıkartırdı. Düş yorumu ve gaibden haber alma ve bunu çevresine etkili bir şekilde kullanma becerisi onu genç yaşlarda tanınma olanağına kavuşturmuştur. Ayrıca tasavvuf bilgilerini edinmede geç kalmamış,ayrıca gezmek, görmek, yeni şeyler araştırıp bulma özelliğini hep sürdürmüştür. Bu ara bir hac yolculuğunda da kendinden geçmiş ve harflerin yorumu ve görevleri hakkında kendisine önemli görevler verildiğini de açıklamaktan kaçınmamıştır. Daha sonra bunu batini anlamlarda açıklama görevini sürdürmüştür.

Gölpınarlı onun süreklerinden Seyit Nesimi’nin bir divanına dayanarak Fazlullah’ın hocasının Şeyh Hasan adlı bir batini sufisine intisap ettiğini ve büyük bir ihtimalle Hurufiliğe onun yönlendirdiğini söylemektedir.[2] Gezilerinde Horasan’ı gezdikten sonra bir süre Tebriz’de oturmuş ve burada rüya yorumlarını açıklamakla meşgul olmuş ve gayıptan haber vermede çevresine dönemin önemli kişilerini toplamayı başarmıştır. “Alimler,vezirler, kadılar ve yöneticiler de dahil olmak üzere bütün halk rüyalarını tabir ettirmek için ona gelmeye başladı”[3]

Bunun arından halifeleri onun adına propoğanda çalışmalarını sürdürmüşler ve onun kerametlerini çeşitli çevrelere yaymada büyük başarı göstermişlerdir. 1376 yılında yeniden Hacca gittiği ve dönüşünde gördüğü bir rüya yorumunda kendisine Allah tarafından büyük görevler verildiğini ve artık peygamberler adına mehdilik ve Mesihlik yapma yetkisinin laik görüldüğünü söylemeden çekinmemiştir.[4] Ancak Tebriz uleması onun kafir olduğunu öne sürünce Fazlullah İsfehan’a giderek bir mağarada inzivaya çekilmiştir.Ancak bağlıları onu hiç bir zaman yalnız bırakmamış sürekli fikirlerini alıp çevresine yeni şeyler aktarmışlardır. Dervişleri artık onun Tebriz rüyasının çok önemi bir uyarıcı olduğunu söyleyerek Fazlulah’ın daha da öne çıkmasını, onun artık mehdi olduğu herkes tarafından bilinmesi gerektir telkini yapılmıştır.

Ancak Fazlullah bu çerçevede harflerin özellikleri konusunda çok daha iddialı davranarak harflerin batini anlamlarının ve gerçeğin açıklamasının geldiği görüşlerinde ısrar etmiştir. “ 1386 tarihinde yaşlı bir dervişin artık Allahın kendisinde tecelli ettiğini söylemesi üzerine vaazlarını artırma zamanı geldiğini de düşünmüştür. İnancının esaslarını açıkladığı Cavidanname adlı eserini bu sırada kaleme almıştır”[5] Önce Horasan,Azerbaycan , Irak taraflarında öğretilerini aymak için geziler yapmış daha sonra kendisi için merkez seçtiği Bakü’ye yerleşmiştir. Hurufiliğin daha çok Arap olmayan uluslar arasında daha çok da Türk ulusu üzerinde yaygınlaştığı bilinmektedir.

“Bu sebepten olacaktır ki, merhametsiz Timur Leng’i öğretisine kazanma isteği ile, kendi ölümüne koştu: Timur, Semerkand’da Fazlullah’ın öldürülmesi için fetva verecek bir ulema meclisi toplamıştı”[6]

Fazlullah’ın asıl amacının fazlasıyla tesiri altında kaldığı Batıni fikirlerin Türk memleketlerinde ve İran’da hakim kılınmasıdır. Hatta Arap kültürüne karşılık Fars kültürünün hakim kılınması konusunda harflerle ifadeyi öne çekmesinin bir ifadesi olarak karşımıza çıkmaktadır. “ Fazlullah bütün dini hükümleri yirmi sekiz ve otuz iki sayısına tatbik edip bu harflerin insanda bulunduğunu kabul eder. İlahi feyze ancak rüya yoluyla ulaşılabilir.”beni göre kakı görmüş olur” hadis ile feyz kapısının açık olduğunu göstermektedir”[7]

Fazlullah’ın rüya tabirlerindeki yeteneği sayesinde üne kavuşmuş olup, yaşı henüz yirmi beştir. Kırk yaşında Hurufi sırları diye bilinen harflerle kuranı kerimi çözdüğünü ifade etmişti.Hurufilerce Cavidanname kuranın bir bakıma tefsiri sayılmıştır. Bu nedenle kuranı salt kendilerin anladığı gerçeğini topluma aşılamaya çalışmışlardır. Kuranda rastlanan fazl kelimelerinin kendisini kastedildiğini öne sürmüş, insanın yüzünde bile fazlı’nın okunabildiğini söyleye bilmiştir.

Fazlullah 32 harfin her birinde evrenin kendisinin görüldüğünü israrla belirtmektedir. Harflerin içerdikleri toprak,insan,su,ateş her birisi küçük bir evrendir.

Harflerin anlamı daha çok Tevrat yorumlarının bir göstergesi olarak tanımlanmaktadır. Tanrısal öz tamamen kuran kaynaklıdır. Tanrısal kelam zaten kuranın çıktığı kaynaktan başka bir şey değildir. Harflerin kutsallığı kalem ve levh ile simgeleşmiş olup, kurana bağlanır. Mansur’da ise harflerin gizleri açıkça bilinmektedir.

Fazlulah felsefesinin dayandığı asıl kaynak Muhyittin Arabi olmakla birlikte özde İsmaili dailerin etkisi oldukça büyüktür. Daha da geri giderek 6. İmam Cafer Sadık, Fazlullah’ın etkilendiği bilginlerdendir

Fazlullahta yaratılış insanla birlikte kamile ermiştir. Tanrı insanda olmasına karşın tecellisi ancak insanı kamilin en yüksek dereceye ulaşmasıyla gerçeklik kazanmaktadır.

Hurufilik Anadolu’da en çok Bektaşilikte kendisini sürdürebilmiş ve bu biçimde ifade ortamı yakalamıştır. Bir zamanlar Fatih Sultan Mehmet’in sarayına hakim olan hurufilik burada yürüttüğü faaliyetler fazla öne çıkınca saraydan dışlanmış, hatta Fatihin etkisinde kaldığı ulema tarafından saraydan uzaklaştırılmıştır. “ 15. yüzylda Hurufilik sultanın sarayına kadar girmişti. 2. Mehmet (Fatih) gençliğinde bir Hurufi misyonerden tanıdığı bu öğretiye kendini kaptırmıştı. Fakat ulemanın tepkisi o kadar sert oldu ki; kendi adamının 1444’te Edirne’de diri diri yakılmasını önleyemedi.[8] Abdul Baki Gölpınarlı’ya göre Osmanlı sarayında etkisi duyulmuş biri olan Bistami el- Hurufı vardır.

Kanuni Sultan Süleyman, Hurufıliği Osmanlı’dan söküp atmaya çalıştı;fakat Hurufi düşünceler Bektaşilikle kaynaşmış bulunmaktaydı. Hurufiler ağır kovuşturmalara uğramış sonuçta kendisini yaşatabilmek için Bektaşiliğin içerisine girmiş ve oldukça fazla bu tarikatı etkisi altına almıştır.

Fazlullah’ın fikirleri asıl onun ölümü sonrası yayılma göstermiştir.

Fazlulah öldürülmeden önce Nahcivan yakınlarında bir kalede hapsedilmiş, Timurun oğlu Miranşah’ın talimatıyla yargılanarak idama mahkum edilmiştir. Suçlu bulunan Fazlullahın düşünceleri,yaydığı fikirler din ulemasını rahatsız etmiştir.Alt edemeyeceğini anlayan din adamları, bükemediği bileği öpme yerine o bileği kesme yolunu seçmişlerdir.Tarihte bu tür olaylar hep aynı nedenlerle ortaya konmuş, aynı nedenlerle de en büyük beyinler, düşünen, yenilik getiren, kurumlaşmış düzene ters gelen her fikir böylece ortadan kaldırılmştır. Fazlulalh için değerleri hiçe sayıyor kutsal değerleri aşağılıyor düşüncesiyle idamı yaşama geçirilmiştir. Bunun nedenlerini de topluma bilinen gerekçelerle anlatılmıştır. İdam tarihi 1394 olup, Nahcivan yakınında bulunan Alıncak’ Fazlullah’ın hakka yürüdüğü yerdir. Ve hemen orada sırlanmıştır. Hakka yürümesinin altıncı ayında baş halifesi Ali el –A’la ve seyit Musa tarafından bulunduğu alan kutsal olarak algılanmış ve oraya bir türbe yaptırılmıştır. Ancak türbenin yapıldığı Alıncak büyük bir ziyaretçi akını tarafından dolup taşmıştır. Burası her zaman Hurufilerin kabesi olarak anılmıştır.

Fazlulah’ın ölümü Hurufiliği bitirilmesinin aksine bu akımın büyüyerek güç kazanmasını sağlamıştır. Batıdan Hindistan’a kadar geniş bir seven kitle oluşmuştur. Anadolu’da ise baş halifesi Ali el- A’la tarafından Anadolu’nun içlerine kadar götürülmüştür. Bu öğreti Anadolu’da daha çok Bektaşilik içerisine sızarak yayılma göstermiştir. Anadolu’da halifelerinde Türk Edebiyatının önemli ozanlarından Seyit Nesim, Hurufiliğin Anadolu’daki en büyük temsilcilerinden birisidir.

Nesimi kendisini çok iyi yetiştirmiş yazım dilinde Türkçe’den başka Arapça, Farsça da yazmaktadır.Nesimi Fazlullaha mürit olmadan önce Şeyh Şibli’nin mürididir.Ancak Fazlullahla tanışmasından sonra onun fikirlerinden etkilenerek ona bağlandığını bilmekteyiz. Bir şiirinde şöyle söylemekte

“ Fazlullah dost olunca, yeni bir dosta gerek var mı?

Nesimi Fazl-Allah’ın değersiz kulu . Fazl-Allah, yaradanımız”[9]

Diyecek kadar mürşidini kutsallaştırmaktan çekinmemiştir. Nesimi aynı zamanda Fazlullah’ın kızıyla evlenmiştir. “ Bununla birlikte Nesimi, Hurufiliğe, sufilikten yola çıkarak varmıştı. Öğrettiği, Neo- Platoncu ve gnostik; evrensel sevgi esaslı, Muhyiddin Arabi ve onu izleyenlerce geliştirilmiş olan Vahdet el Vücud (Varlığın birliği) öğretisidir”[10]

Fazlulah’ın Nesimi dışında yine baş halifesi Mir Ali Al’a üstadın hakka yürümesinin ardından kıyımlarla birlikte Bektaşi tekkeleri içine girerek öğretiyi sürdürmüştür. Nesimi de aynı yolu izlemiş ölümüne dek Bektaşilik tekesi içinde Fazlulah’ın görüşün topluma aktarmıştır. Hurufiliğin yayıcılarından birisi de yine Nesimi’nin müritlerinden Refii’dir. Bununla birlikte yine tanınmış Hurufilerden Ferişteoğlu ya da Firişte-zade olup , Alevi Bektaşiliğin yedi ulu ozan adlandırmasını yaptıkları Yemini, Virani de açıkça Hurufiliği savunmuşlardır.

Hurufiliğin yayıldığı bölgeler daha çok Balkanlarda bulunan Bektaşi tekkeleridir. Bu gün hala Alevi- Bektaşilikte Hurufi düşünceleri yaşamaktadır. Alevi cemlerinde Hallac, Nesimi, Fazlı adları sürekliliğini korumaktadır. Deyişlerde mutlak bu adlar bir biçimde geçmektedir.

[1] Beyanü’l Vaki, vr.78 a Aktaran, Hüsamettin Aksu
[2] Gölpınarlı, İÜ. Ktp. FY. Nr.448 vr. 114b-115b
[3] İslam Ansiklopedisi, Diyanet Vakfı Yayınları cilt 12, s.277
[4] age. S.278
[5] İrene Melikof, Hacı Bektaş, Efsane’den gerçeğe, s.162 cumhuriyet yay.1998
[6] age.s.163
[7] Buhari, Tabir 10, Müslüm Rüya,11, Aktaran Hüsamettin Aksu
[8] İrene Melikof age.s172
[9] İrene Melikof ag.s.167
[10] age,s.167
Gülağ ÖZ

/Remzi Kaptan

*Bu kadar yıldız var olmasına rağmen, kainat hala karanlık. İnsan yaratıldığından bu yana da bu yıldızlar kadar, belki daha da çok söz söylendi. Ama sözün ışığı, hakikatin karanlığını aydınlatmaya hiç bir zaman yetmeyecek. Çünkü hakikat söze dökülmez. Söz söylendikçe, hakikat perdelenir. Necm suresini hatırlıyor musunuz. “Sonra o, yaklaştı. O na iki yay kadar, belki ondan daha yakiyn oldu”. İşte dostlarım, hakikate söz ile değil, hal ile yaklaşırsan; iki yay kadar belki ondan daha da yakın olursun. Bu iki yayı birleştirirsen bir daire olur. Bu daire üzerinde hareket edersen her zaman başladığın noktaya dönersin. başladığın nokta, arayışının sonundaki hakikattir. Keramet baştadır. Pervane olanın başı döner ki, başa dönsün. Bu sebeple hiç noktan kanat çırpsın. Dönerken kanat çırpar pervane. Hakikati kanat çırpmak zanneder. Aslolan ışığa gark olmaktır. Sonrasında ışığa konar ve yanar kül olur. Küllerinden yeniden doğar, Zümrüd-ü Anka gibi. İşte doğmak, başladığın noktaya dönmektir.
* Sükutu Harf-Hüseyin Albayrak-Dharma Yay ınları-Sayfa; 89-90

Fazlullah Hurufi, (Fadlullah Astrabadi ve Naimi olarak da bilinir) 1339 (veya 1340) yılında Astrabad da doğmuştur. Fazlullah’ın babası devrin önemli alimlerinden biriydi ve bazı kaynaklara göre Evladı Resuldü. İnancın yaşandığı ve yaşatıldığı bir çevrede dünyaya gelen Fazlullah, doğal olarak küçük yaşlardan itibaren yaşıtlarından farklı olarak bir çok dini ve daha başka bilgileri öğrenerek büyüdü.

Menkıbevi şekilde aktarlan hayat öyküsünde Fazlullah, delikanlılık çağının ilk dönemlerinde dervişin birinden Mevlana’nın

Sonsuzluğun gerçeği varken ölümden korkmak neden?
Mezara nasıl girersin sen Allah’ın ışığı altındayken?

adlı şiirini (veya buna yakın, benzer başka bir beyiti) dinler. Anlatıma göre bu beyiti duyar duymaz kendinden geçer ve kendine geldikten sonra hemen hocasına koşar ve bunun ne anlama geldiğini sorar. Hocası, bu beyiti anlamak için insanın kendisini tamamen bu yola adaması gerektiğini söyler. Yaşamın anlamını çözmek isteyen genç Fazlullah kararını verir ve rahat, güvenli hayatını bırakıp bir gezgin olarak yollara düşer. Bundan önceki ömründe rahat ve güvenli bir yaşam sürmüş olan Fazlullah, zahmetli ve yorucu bir yolculuktan sonra dönemin önemli merkezlerinden bir olan Isfahan kentine gelir. Bir süre burada kalan ve kaldığı süre içerisinde çeşitli kişilerin ve grupların sohbetlerine katılan ve böylece farklı bakış açıları, düşünceler ile tanışan Fazl, bu defa Mekke’ye gider. Mekke de bir süre kalan Fazlullah, buradan Harezm bölgesine geçti. Harezm bölgesinde de gereken bilgi ve tecrübeleri edindikten sonra Meshed kentine geçer. Bu kente bulunan sekizinci imam Ali Rıza’nın türbesinde bir süre hizmet ve ibadet eder. İnançta, duyguda düşüncede gelişen ve derinleşen Fazl, rüyalar görmeye başlar. Rüyaları gördüğü ilk dönemler, rüyaların bir süre sonra gerçekleşmesi ilk etapta Fazl`ı oldukça tedirgin eder. Zamanla bunun kendisine ait özel bir yetenek olduğunu fark edince tedirginlik yerini rüyaları anlamlandırmaya bırakır.

Fazlullah, sadece kendi rüyalarını değil, kendisine rüyasını anlatan herkesin rüyasını yorumlar.

Belli bir birikime ve bilgiye sahip olan Fazlullah, kendisi ile sohbet eden insanların sorularına verdiği cevaplar ve sorunlarına getirdiği çözümler ile sevileni ve takipçisi çok bir eren olur. Her ne kadar menkıbevi şekilde anlatılsa da, özünde biriken duygu ve düşünce yoğunluğunun dışa taşması sonucu seveni ve takipçisi çok olan bir eren oluyor. Sadece rüyaları doğru şekilde yorumlamaktan ziyade, hayatın anlamına dair edindiği ruhsal ve düşünsel birikimlerin paylaşılması ve bunların kabul görmesi ile sevenleri çok oluyordu. Çünkü Fazlullah, insanların o güne değin duymadıkları, bilmedikleri bir yol ile, yöntem ile gerçekleri anlatıyordu. İşte Fazlullah ve dostlarının hakikatleri anlatmaları ve bu anlatımların kabul görmesi sonucu sevenlerinin, yolunu benimseyenlerinin git gide çoğalması, her dönem olduğu gibi karanlığın temsilcisi olan ruhları tedirgin ediyordu. Bu korku ve tedirginlik sonucu Fazlullah ve dostları, her dönem baş vurulan “din dışı, sapık kişiler” oldukları gerekçesiyle baskı altına alınmaya başladılar. Düşünceleri, görüşleri, inancı şeriata ters bulunan Fazlullah, 1394 yılında katledildi. Ayaklarına taş bağlanarak cesedi sokaklarda parçalanarak teşhir edildi. Fazlullah’ı katledenler sevenlerine, onun düşünce ve yöntemini benimseyenlere çok büyük trajediler yaşattılar. Ancak Fazlullah’ın düşünceleri, bütün kıyım ve baskılara rağmen, farklılaşmış olarak da olsa yaşamaya devam ediyor.

Fazlullah Hurufi’nin Düşünceleri ve Hurufiler

Fazlullah Hurufi, öncelikle harfler ve harflerin sayılarla bağlantısı üzerinde durur. Fazlullah’a göre anlama ve kavrama noktasında harfler ve sesler esas alınmalıdır. Yaşamı, evreni, insanı ve Yaratanı anlamak için harflerin anlamını bilmek gerekiyor.

Araştırmacı yazar Esat Korkmaz, Hurufiliği kısaca şöyle tanımlıyor; “Varlığın özünü oluşturan harflerler seslerdir. Harflerin oluşturduğu seslerin görünüş alanına çıkmasıyla varlık türleri oluşur. Ses insanda söz olarak gerçekleşir; harfler dile aktarılınca söz niteliği kazanır; bu durumda ses aracılığıyla harflerin mana aleminden madde alemine geçmesi algılanır ve oluş böylece gerçekleşir. Evrenin özeti olması nedeniyle insanın yüzü hakikatin aynasıdır. İnsan yüzündeki doğuştan gelen yedi çizgi (hutut-ı ebiye) yedi göğü; yine yüzündeki sonrada oluşan yedi çizgi ( hutut-ı ümmiye) yeri temsil eder. Bu on dört çizgiyle bu çizgilerin insan yüzünde bulundukları on dört yerin toplamı 28’dir; 28 harf Tanrıyı gösterir. Hurufilikte, bütün varlıklar insana, bütün insanlar ise peygamber ve imama bağlıdırlar. Nasıl ki peygamberlik Hz. Muhammed’le en yüce ve en son noktasına ulaşmışsa tıpkı bunun gibi imamlık da Hz. Ali’yle olgunluğa ulaşmıştır”. (Bak: Alevilik Terimler Sözlüğü- Esat Korkmaz)

Tarihçi yazar Murat Bardakçı da Hurufiliği kısaca şöyle tanımlıyor: “Temeli ses, harf ve sayı kavramlarına dayanan “Hurufilik”, Arapça “harf” sözünün çoğulu olan “huruf” kelimesinden gelir ve “harflerle ilgili” demektir. Hurufiliğin kurucusu olan Fazlullah, mezhebinin kurallarını Farsça olarak kaleme aldığı ve “Câvidannâme” ismini verdiği kitabında ayrıntılarıyla ama sembollerle dolu bir şekilde anlatır. Mutlak gerçeği rüyasında gördüğünü iddia eder, sisteminin temelini Arapça’nın 28 harfine Farsça’ya mahsus dört harfin ilâvesiyle ve bu harfler arasındaki matematik ilişkiler vasıtasıyla geliştirir. Fazlullah’ın sistemi, en basit ifadesiyle şöyledir: İnsanın yüzünde yedi adet “hat” vardır ve bunlar iki kaş, dört kirpik ve saçtır. Doğumla vârolan bu özellikler, “anne hatları”dır. Erkeklerde “baba hatları” denilen ve ergenlik çağında ortaya çıkan bıyık, sakal, burun hattı ve dudak altı çizgisi de on dört adettir. Toplamı 14 olan bu hatlar, çıktıkları yerlerin de ilâvesiyle 28’e, saçın ve dudak altındaki hatların da ikiye ayrılmasıyla 32’ye yükselir. 28 sayısı Arapça olan Kur’an’ın, 32 de Farsça Câvidannâme’nin yazılışında kullanılan harflerin sayısıdır. Fazlullah, temeli bu basit hesaba dayanan Câvidannâme’sinde daha sonra değişik matematik hesaplamalar yaparak dinle ilgili yeni kurallar koyacak ve aynı hesaplama biçimleriyle kâinatın geleceğinden sözedecektir. Bütün bu bilgilerin yazılı olduğu Câvidannâme’nin nüshaları asırlar boyunca defalarca imha edildi ama çok sayıda nüshası bugüne kalmayı başardı”. (14.01.2007 Sabah)

Yukardaki kısa ve öz anlatımlardan da anlaşılacağı üzere Hurufilik, egemen olan dini inanç ve anlayışların hiç bir zaman kabul etmeyecekleri bir düşünce, bakış açışı ve inançtır. Kabul etmedikleri gibi bu düşünceleri benimseyenler çok büyük acılar yaşadılar. Bu noktada yine Tarihçi yazar Murat Bardakçı’nın yazdıkları iyi bir kaynak niteliğindedir. “Edirne’nin hemen dışındaki geniş çayırlarda, 1450‘li yılların sonlarına doğru günlerce devam eden bir çabayla büyük, çok büyük ve birkaç bin kişiyi alabilecek devâsâ bir çukur kazıldı. Kazma işi nihayete erdikten sonra, çukuru bir ormanın hacminden daha fazla miktarda odunla ve çalı-çırpı ile doldurup odunları ateşe verdiler. Hararet, cehennemi hatırlatır gibiydi. Alevler göklere yükseldiğinde, askerler, elleri kolları bağlı binlerce kişiyi ite-kaka çukurun etrafına sürüklediler. İlk tekbiri, herkesin hürmet gösterdiği sarıklı, yaşlı bir zât getirdi. Bunu, çukurun etrafındaki askerlerin gerisinde durup olup biteni takip eden binlerce kişinin hep bir ağızdan getirdiği tekbirler ve ardarda sıralanan lânetler takip etti. Askerler, çukurun başına sürükledikleri elleri-kolları bağlı binlerce kişiyi bir anda alevlere atmaya başladılar. Diri diri ateşe fırlatılanların feryatları tekbirlere ve lânetlere karışıyor; kavrulanların miktarı arttıkça çukura odun takviyesi yapılıyordu. Etrafı genzi yakan ve dayanılmaz bir yanık et kokusu sarmış, duman her tarafı bürümüştü. Ama, saatler boyu devam eden bu facia dinmeden, hiç kimse meydanı terk etmedi; son kurbanın da kömürleşmesine kadar orada kaldılar ve diri diri kavrulanların ruhlarına lânet okuduktan sonra dağıldılar. Yakılanların suçları “Hurufi” olmaktı”. (14.01.2007 Sabah)

Murat Bardakçı’nın yazdıklarına ilave edecek pek bir şey yok. Hurufilerin bütün suçu günahı egemen dini anlayışlardan farklı bir inançlarının olmasıydı. Bunun için binlercesi Edirne de yakıldı. Nesimi’nin derisi yüzüldü. Daha bir çok akıl almaz vahşetler yaşatıldı. Hurufiler bunca insanlık dışı kıyımlara, işkencelere inançlarına bağlılıklarından dolayı katlandılar. Bize düşen; Hurufiliğin inanç değerlerini tekrar ortaya çıkarmak, doğru bir anlatımla tekrar gündemleştirip insanlığın hizmetine sunmaktır. Ne yazık ki uğruna bunca ağır bedellerin ödendiği bu değerleri yeteri kadar öğrenip sahiplendiğimiz söyleneme